怎样解读《论语》

该怎样读论语？~

读“论语[lún][yǔ]”方法分一下几个步骤：
1.我们先要读论语的原文，可以结合工具书去浅显的理解；
2.把比较好的句子记忆下来；
3.前两步都是输入，当我们随着阅历的丰富，那些存在我们潜意识里的知识，就会猝不及防的闪现在我们的脑海里，这是我们可以真真切切的理解论语。
释义
《论语》是一本以记录春秋时思想家兼教育家孔子和其弟子及再传弟子言行为主的汇编，又被简称为论、语、传、记，是儒家重要的经典之一。一共20卷。论语以记言为主，因其对话众多，而着重挑选具有教育意义的对话言论。
经典语录
1.子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”　
【译文】 孔子说：“学过之后又时常温习和练习，不是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不是很令人高兴的事吗？人家一时不理解自己，自己也不要怨恨、恼怒，这不也是一个有德的君子吗？”
2.子曰：“巧言令色，鲜仁矣。”
【译文】 孔子说：“花言巧语，装着和颜悦色的样子，这种人是很少有仁心的。”
3.子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
【译文】 孔子说：“在温习旧知识时，能有新体会、新发现、就可以当老师了。”
【注释】温故而知新：故，已经过去的。新，刚刚学到的知识。
造句
在学习中，我们要做到温故而知新来不断地巩固知识。

　《论语・乡党》篇末章被认为是最费解的文字，历来无确解，也未受到一般学人的重视。但是实际上，这是一篇非常重要的文字，而以往的注解，却不尽人意。
　　该章除了文字本身的问题，更重要的是意义的理解问题。通过该章的解读，能说明一个道理，就是文字的解读与意义的理解是紧密相关、不可分开的，是以理解其意

义为依归的。也就是说，一方面，意义以文字为载体，靠文字来说明；另一方面，能否正确理解其意义，又关系到文字解释的正确与否。这也就是所谓义理与训诂的关系问题。
　　为了说明这个道理，先考察一下历代主要注家是怎样注解该章文字的。

　　该章的全文是：

　　色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。

　　现存最早的《论语》注本，是三国・魏国何晏的《论语集解》（收入《十三经注疏》），他是这样解释的：

　　他首先引用马融之说，解“色斯举矣”为“见颜色不善，则去之也”。又引周生烈之说，解“翔而后集”为“?翔审观而后下止也”。对于孔子所说的“山梁雌雉，时哉时哉”这句话，则解释为“言山梁雌雉得其时，而人不得其时”的感叹。最后，解“子路共之，三嗅而作”为，“子路以其时物，故供具之。非其本意，不苟食，故三嗅而起也”。意即子路以为雌雉是时令之物，故捕杀之而供孔子食用，但这并非孔子本意，孔子“不苟食”，故三嗅其气味而起。

　　观其全章注解，其中心意思是，孔子借山中雌雉之“得其时”，感叹“人不得其时”。但未说明，“举”和“翔”是指孔子，还是雉鸟。

　　此后，南朝梁代皇侃的《论语义疏》和北宋刑?的《论语注疏》，则在何晏注解的基础上，做出进一步解释。皇侃解“色斯举矣”为“谓孔子在处者见人颜色而举动也”，解“翔而后集”为“谓孔子所至之处也，必?翔审观之后乃下集也”，即都是指孔子的出处行止而言。皇侃还将何注的内容进一步具体化，增加了一些议论和发挥。如“人遭乱世，翔集不得其所，是失时矣”之类。对“三嗅而作”则发挥说，孔子若直接表示不食，恐子路生怨，若随子路之意而食之，“又乖我本心”，故“先三嗅气而后乃起”。倒是有一点，其解释很有意思，就是描述了雉鸟的性情。如“不以刚武伤性，雉之德也”。（引顾欢说）。“雉之为物，精儆难狎”，“雉性明儆，知其非常”（引虞氏说）。这可能是孔子不苟食的又一个原因。

　　邢?之疏，引用了孔颖达的《论语正义》，直接点明“孔子行于山梁，见雌雉饮啄得所”，即走进山中，亲自看见雌雉，因而触景生情，“感物而叹”，重点仍在“人不得其时”上。对于“色斯举矣，翔而后集”的解释，基本上与皇侃《义疏》一致。其他各句，则是顺着何注的意思说下来，其借雉鸟以比喻“人不得其时”的主旨，根本未变。

　　这些注家，为什么做出这样的解释呢？从文字上看，可能有以下几个原因。

　　其一是，《乡党》篇主要是记录孔子的个人生活、饮食起居和日常礼节的，涉及到社会政治处境和人际关系。因此，注者很自然地将该章的叙述与人的社会境遇相联系，更直接地联系到孔子对“不得其时”的感叹，未曾想到还有其他方面的意义。正是出于这样的考虑，山梁雌雉只能是用来做比喻的工具，没有其他任何价值。邢疏虽然指出，孔子行于山中，见雌雉“饮啄得所”，引起孔子的感叹，但其根本立足点，还是说明人间遭遇问题，并无其他意义。

　　其实，《乡党》篇中的内容，并不限于社会处境和人际关系，还记录了孔子有关人与自然关系的言行。最著名的例子就是“迅雷风烈必变”。迅雷烈风是自然界的现象，但是，与人类的活动有密切关系，因此，孔子遇到这种情况时，必然改变态度和颜色，表现出一种很深的敬畏之情，其中包括了孔子天人之学即人与自然关系学说的重要内容，这就是“畏天命”。我们所讨论的这一章，实际上就是讲人与自然的关系问题，更具体地讲，是人与自然界的生命的关系问题，不是讲人的社会处境和际遇问题。

　　孔子讲人间遭遇的地方很多，都不是在《乡党》篇，而且都是直接表述，没有、也用不着如此曲折、隐晦的方式。该章全文不仅没有人之得时不得时的任何表述，就连这方面的提示也没有。其所描述的，是孔子亲眼所见，亲身所感，直接叙事。确实发出了人生感叹，但这是就人与自然之间的关系发出的感叹，与人之得时不得时并无直接联系。

　　其二是，从语言文字的结构上看，《论语》有很多篇章，其开头的叙事方式，大都有“子曰”，《乡党》则省去了主语，但一看就知道是指孔子。该章开头也无主语，注者便认为，“举”和“翔”的主语是指孔子。但《论语》中的这种叙事方式，并不是必然定则，如果说，省去主词是一种叙事方式的话；那么，究竟以何者为主语，则要依据其语义而定，要看具体语境。这样的例子，并不是没有。就该章而言，后来的朱熹，就做出不同的解释。朱熹解释“色斯举矣，翔而后集”说：“言鸟见人之颜色不善，则飞去，回翔审视而下止。”见人“颜色不善”之说，仍沿用了邢?之说，但其最大的改变是，此处的“举”和“翔”，都是指雉鸟，而不是指孔子。这无疑是正确的。“举”者举行、飞起，“翔”者飞翔、?翔，用在鸟儿身上很恰当，用在人身上则很勉强。“集”字也是如此。“集”之本字是群鸟落在木上，亦可解作集落某处（如桥梁或山梁）。孔子的行止（虽有弟子跟随，但主词是指孔子本人），不宜说“集”，作“翔集”或群集讲，似不恰当。其实，皇侃也意识到这一点，因而引虞氏之说，“此以人事喻于雉也”，即以雉鸟比喻人事。但即使如此，仍觉不妥。

　　此外，在章节安排上，注者将该章与上章“升车”云云，连在一起，说明“举”和“翔”是指孔子之行止，而“时哉”之叹，是孔子说自己。但是，就语境和语义而言，该章与上章“升车，必正立执绥，车中不内顾，不疾言，不亲指”并无任何联系，既无语法上的联系，也无内容上的联系，更无逻辑上的联系。皇疏引?协之说，将二者硬性联系起来，说什么：“自‘亲指’以上，乡党恂恂之礼，应事适用之迹详矣。有其礼而无其时，盖天运之极也。”这种牵强附会的解释，很难令人信服。

　　其三是，利用文字的多义性，做出了符合注者意思的选择。最主要的就是，将该章中的“共”字作“供”字解，是供给、供养之义。所谓“共具”，就是作为食物供孔子食用。与此相联系的是“嗅”字，注者解作用鼻子闻嗅，于是，“三嗅而作”，就被解释为孔子再三闻其气味而起身不食了。

　　查《论语》中共有四次使用“共”字。两次是作副词，指共同之义。如：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”（《论语・公治长》，26章）两次是作动词，是“拱”之本字。其一是环抱、环绕之义，即“譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语・为政》，1章）；其二便是该章的“子路共之”，应是拱手之义。孔子说完“时哉时哉”之后，子路随即拱拱手，文从字顺，意思连贯。如作供给讲，则要转很大弯子，中间要经过捕杀、烹煮，然后供孔子食用，语气很不连贯。既然孔子感叹雌雉“得其时”，本是欣赏、赞叹之意，子路为何理解为时令之物而捕杀之呢？况且，“供具之”是要经过一系列过程的，孔子明知非其本意，为何事先不说明、制止，而要等到煮熟送来之后才“三嗅而作”呢？很难理解。至于“嗅”字，也有不同意思、不同解释，究竟哪种解释更恰当呢？

　　朱熹看出了这一点。他在《论语集注》中，同时引用了三种解释。一是邢?之说，即孔子“三嗅其气而起”；二是晁氏之说：“《石径》‘嗅’作戛，谓雉鸣也。”三是刘聘君之说：“嗅，当作s，古闻反。张两翅也。”在引用了三种解释之后，朱熹说：“如后两说，则共字当为拱执之义”，即不能作“供具”讲。这是有道理的。无论是“雉鸣”，还是“张两翅”，“嗅”都是指雉鸟而言，不是讲孔子。而“拱执”当是举手打拱作揖，不是作“供具”，也不是捉拿之意。将二字连起来讲，意思就连贯了，即子路拱拱手，雉鸟便无忧无虑地飞去了。

　　不过，朱熹对这两种说法（“嗅”字后两说虽然有差别，但总体上是一致的，故可合为一说），未置可否（关键在“共字”），并且认为，该章文字“必有阙文”，不可强解。这是一种很慎重、很客观的态度，但不知他所谓“阙文”，究何所指？我猜想，朱熹的意思是，两种解释都可成立，但都不完整、不明确，容易产生歧解。看来，朱熹也没有定见。

　　直到今人杨伯峻先生，总结、比较了前人的注解，提出了一个前后一贯的解释，才使该章的文义明确起来。他的解释是：孔子脸色一动，山鸡飞向天空，盘旋一阵，又落在一处。孔子道：“这些山梁上的雌雉，得其时呀！得其时呀！”子路向它们拱拱手，它们又振一振翅膀飞去了。（《论语译注》P108，中华书局，1980年）我认为，这是迄今最好的解释。

　　至此，该章的文字解释总算解决了。但是，接下来的问题是，该章究竟告诉了我们什么？这个问题并没有完全解决。因此，我们还不能到此为止，还要进一步追问其深层意义。就是说，该章的文字，有没有表达某种深层意义？如果有的话，其意义何在？这才是我们解读该章文字的目的所在，也是解读《论语》乃至儒家经典的根本目的。事实上，无论解读儒家经典，还是其他经典，都会遇到这样的问题。只有这个问题解决之后，才能领会其精神实质，也才算是达到了解读经典的目的。

　　如上所说，该章实际上是讲人与自然的关系问题，自始至终都贯穿着这一条线。《论语》中的许多篇章，都是讲人与自然的关系问题，这本是孔子学说的基本出发点和基本面向，也是孔子学说的基本内容之一，这就是孔子和儒家的天人之学。不过，在《论语》中，大部分篇章，都是以谈话的方式表达其思想。只有该章却是孔子亲自走进山中，直接面对自然，与自然界的生命正面接触，在亲身感受中发出的感叹。其中既有行动，又有言论，生动而具体地表达了他对人与自然关系问题的思想感情，因而具有十分重要的意义。

　　雉鸟是自然界的生命之物，很有灵性，反应敏捷，看见人的脸色一动，便警觉地飞起，在空中盘旋，然后集落一处。这是对前两句话的唯一正确的解释。该章描写最精彩之处是“翔而后集”。雉鸟环视之后为何又落在一处呢？显然与人的活动有关（我们在现实生活中经常会遇到这种情况）。合理的解释只能是，经过环视之后，看到孔子师徒并无害鸟之举，不是捕杀、伤害它们，而是一种很友善的态度，因而有安全感，于是便集落一处。就在这时，孔子也受到深深的感动，于是便说出“时哉时哉”的感叹。这是一种诗意般的感叹，表达了孔子的真情实感，即人与山鸟之间，有一种生命的内在联系，处在相互交流、友好相伴的关系中。不仅鸟儿不再惊恐，在人面前自由自在地饮啄；人也从中感受到无穷的乐趣，由衷地发出感叹。

　　这正是孔子所向往的生活。被后代传颂的“吾与点也”（《论语・先进》，24章），就是表达他的这种心愿的。“知者乐水，仁者乐山”（《论语・雍也》，23章），也是以自然界的山水为精神家园的。“时哉时哉”的感叹，就是身处自然之中，与自然界的生命直接交流之后发出的内心表白。子路作为孔子的弟子，领会到孔子的意思，便立即拱拱手，表示对雉鸟的敬意，绝不是前引注家所说，“失孔子之意”，以雉鸟为时令之物而捕杀之，以供孔子食用。

　　“时哉时哉”的感叹，有很深的意含，需要深刻体会。我认为，至少有几层含义。一层含义是，雉鸟在山梁自由自在地饮啄，既有水可饮，又有食物可啄，可谓得其所，得其时。这是就自然界的生命本身而言，有自己的栖息之地。另一层含义，也是最重要的含义是，雉鸟遇见孔子师徒，而孔子师徒并不是捕杀它们，而是欣赏、赞叹它们，它们可以放心地饮啄，故来得正是时候。这是就人与自然的关系而言，是人与动物和谐相处的写照。但是，还不止此。对孔子而言，遇见雉鸟，更是一种难得的机会，能够从中感受到人生的快乐，体验到生命的意义，故来得正是时候。这样看来，“得其时”是相互的，对雉鸟而言是“得其时”，对孔子而言更是“得其时”。子路的拱手，除了表示敬意之外，还有报答之意。从这里引不出“人不得其时”的结论，也没有这方面的问题。

　　值得指出的是，虽然前引注家解“时哉时哉”时，认为子路以雉鸟为时令之物而捕杀之，这个解释很难成立。但是，捕杀雉鸟之人是有的，捕杀雉鸟之事也是有的，注者之所以这样注解，说明在那个时候，确实有人经常捕杀雉鸟。从这个角度看，孔子的感叹和子路的举动，就更加重要、更有意义了。它告诉我们，人应当如何与自然相处，如何与自然界的万物相处，是古今人类所面对的共同问题，今天如此，古代也如此。这实际上就是生态哲学的问题，只是这个问题在今天更加突出、更加尖锐罢了。这也就是为什么说，孔子的感叹并不是对“人不得其时”的人间遭遇的感叹，或不仅仅是这样的感叹（如果能从中引出这种结论的话），而是对人与自然和谐相处的由衷的感叹。这正是该章的意义所在。

　　如果进一步追问其更深层的意义，那么，该章所表达的，是孔子和子路对生命之所以有敬畏，是由于对生命价值的肯定和尊重。自然界的生命，有没有自身的内在价值？有没有生存的权利？在当今社会，人们才开始提出这个问题（远不是所有人，包括学界）。但是，两千多年前的孔子，不仅意识到这个问题，而且做出了肯定的回答，该章的文字就是最好的记录和说明。诚然，孔子并未提出“生命价值”这个现代概念，但是，他的言行却包含了这样的内容。如果不是出于对生命价值的肯定和尊重，孔子为何发出这样的感叹？子路又为何向雉鸟拱手呢？孔子的感叹，是对生命不受人类残害而自由生存的感叹，子路的拱手，则是对孔子思想的最好注解。尊重生命、敬畏生命，其前提是必须承认，自然界的生命，有自身的内在价值。

　　我的这种解读，并不是“过度诠释”或“离题发挥”，而是有根据的。举一个例子。孔子说过：“天生德于予。”（《论语・述而》23章）又说：“骥，不称其力，称其德也。”（《论语・宪问》，33章）“德”是一个价值范畴，指德性、品德。人有德，这不难理解；骥是动物，能行千里，但孔子为什么不称赞其力，而是称赞其德？怎样理解？是不是因其有力，才有德？不是。孔子的意思是，骥即马是有品德的，是通人性的，因而是值得尊敬的，人类不能将马仅仅当作工具来使用，要当作人类的朋友来对待。马是如此，雉鸟也是如此，推而言之，动物都是如此。这是孔子学说题中应有之义。孟子和宋明儒家，对此很明确很丰富的论述，应当是对孔子学说的重要发展，并且成为儒家学说中最有价值的部分。

　　再回头看看以往的《论语》注解，倒是皇侃对“雉之德”的描述，有独到之处，也深得孔子之意，可惜他并没有完全理解孔子的思想，沿袭了何注，将本来是人与自然的关系问题彻底扭转到人事问题，作为自然界的生命的雉鸟，在这里只起到做比喻的陪衬作用，失去了对人类的应有价值和意义。朱熹已经迈出了重要的一步，有可能回到原点，但是，由于受旧注的影响，仍举棋不定。这说明，如何解读《论语》，并不是一件很容易的事。至于这些学者为何做出如上的注疏，除了前面的分析之外，可能还有其他方面的原因。不过，这是另外的问题，这里就不讨论了。

第一章《论语》解读
　　第一节 孔子
　　孔子是《论语》的主要作者，解读《论语》，必须首先了解孔子。
　　《史记?孔子世家》曰：“孔子名丘，字仲尼。其先宋人。父叔梁纥，母颜氏。以鲁襄公二十二年，庚戌之岁，十一月庚子，生孔子于鲁昌平乡陬邑。为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。及长，为委吏，料量平；为司职吏，畜蕃息。适周，问礼于老子，既反，而弟子益进。昭公二十五年甲申，孔子年三十五，而昭公奔齐，鲁乱。于是适齐，为高昭子家臣，以通乎景公。公欲封以尼溪之田，晏婴不可，公惑之。孔子遂行，反乎鲁。定公元年壬辰，孔子年四十三，而季氏强僭，其臣阳虎作乱专政。故孔子不仕，而退修诗、书、礼、乐，弟子弥众。九年庚子，孔子年五十一。公山不狃以费畔季氏，召，孔子欲往，而卒不行。定公以孔子为中都宰，一年，四方则之，遂为司空，又为大司寇。十年辛丑，相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。十二年癸卯，使仲由为季氏宰，堕三都，收其甲兵。孟氏不肯堕成，围之不克。十四年乙巳，孔子年五十六，摄行相事，诛少正卯，与闻国政。三月，鲁国大治。齐人归女乐以沮之，季桓子受之。郊又不致膰俎于大夫，孔子行。适卫，主于子路妻兄颜浊邹家。适陈，过匡，匡人以为阳虎而拘之。既解，还卫，主蘧伯玉家，见南子。去适宋，司马桓魋欲杀之。又去，适陈，主司城贞子家。居三岁而反于卫，灵公不能用。晋赵氏家臣佛肸以中牟畔，召孔子，孔子欲往，亦不果。将西见赵简子，至河而反，又主蘧伯玉家。灵公问陈，不对而行，复如陈。季桓子卒，遗言谓康子必召孔子，其臣止之，康子乃召冉求。孔子如蔡及叶。楚昭王将以书社地封孔子，令尹子西不可，乃止。又反乎卫，时灵公已卒，卫君辄欲得孔子为政。而冉求为季氏将，与齐战有功，康子乃召孔子，而孔子归鲁，实哀公之十一年丁巳，而孔子年六十八矣。然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕，乃叙书传礼记。删诗正乐，序易彖、系、象、说卦、文言。弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。十四年庚申，鲁西狩获麟，孔子作春秋。明年辛酉，子路死于卫。十六年壬戌、四月己丑，孔子卒，年七十三，葬鲁城北泗上。弟子皆服心丧三年而去，惟子贡庐于冢上，凡六年。孔子生鲤，字伯鱼，先卒。伯鱼生急，字子思，作中庸。”
　　从《论语》里看，孔子是个“四影人”：首先，作为普通人和教师的孔子，是个有人情味的有同情心的有人性的善良人，是个能够不论贫富贵贱而平等对待学生以及因材施教、为人师表的好老师；但是，又是个愤世嫉俗的情绪化的语文教师，不是个思维慎密的数学教师；其次，作为圣人的孔子，是个思想混乱、观点自相矛盾，而又装腔作势、说大话、空话、假话和故弄玄虚的神秘兮兮的伪君子，是个心胸狭隘、固执己见、排斥其他学派的顽固守旧的老朽；不是个懂得逻辑推理的理性思维的哲学家；再次，作为求生存的孔子，是个为了功名利禄而四处奔波、到处碰壁的又可怜又可嫌的丧家之犬；不是个耐得住寂寞的守得住节操的文人；最后，作为一旦得势的官僚政治家的孔子，是个阿谀逢迎君王的奴才，是个对小人、庶民和异议人士，凶相毕露、心狠手辣的恶官酷吏，譬如杀少正卯和辱骂、毒打原壤。孔子的好品质是作为个体存在的，对后来知识分子有好的影响，特别是对教育有正面作用。孔子的恶劣品质是作为集体存在的，对后来的儒生立志和做官有极其恶劣的影响，特别对既得利益集团影响极坏。
　　第二节 《论语》
　　《论语》成书于春秋战国之际，是孔子的学生及其再传学生所记录整理语录体文本。
　　何氏曰：“鲁论语二十篇。齐论语别有问王、知道，凡二十二篇，其二十篇中章句，颇多于鲁论。古论出孔氏壁中，分尧曰下章子张问以为一篇，有两子张，凡二十一篇，篇次不与齐鲁论同。”
　　程子曰：“论语之书，成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称。”
　　程子曰：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于语孟中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。”“学者先读《论语》《孟子》，如尺度权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”
　　可见，《论语》是儒家的第一经典，是《六经》中其他经典理论的理论大前提，所有儒家思想理论只不过是对《论语》基本原理的发挥和实用，弄清了《论语》的基本原理也就弄清了儒家基本思想观点。汉儒、宋儒都是在阐释、捍卫和发展《论语》原理的学派。
　　第三节 评述《论语》
　　《论语》是语录体，语录体本来就缺失论证，又加上作者思想混乱，就显得思想内容更加杂乱、重复和前后不能一贯而难以自圆其说。“看来中国人缺乏心智的伟大之光，对证明的艺术一无所知，……”《论语》被莱布尼茨言中了。就认识论而言，孔子和他的弟子们都是一些情绪化的人，只凭着情绪发泄去就事论事，并无理性思维，更不知道逻辑推理。就思想体系而言，孔子回避形而上学问题，把伦理学与政治学混为一谈，划分不清，定义不明，“不如古罗马西塞罗的道德教条说得有条理”（黑格尔语）。
　　所以，这里对《论语》逐句逐段地评述，以便把握《论语》的基本原理，揭示《论语》作者的智慧只停留在伦理学层面上，并未上升到形而上学层面；思维是线段形的中庸思维方式，缺失逻辑推理的理性思维；伦理学的人性论只停留在“仁义礼智信”的人的习性（社会性）层面上，宣扬“天才”论和亲疏尊卑的等级论，没有上升到人的天性层面上；政治学基本原理是维护君王专制，宣扬“天命”论和礼制论；君子的人生观是追求入仕做官，在忠君中获取功名利禄，极其鄙视做农做工行商的所谓“小人”、“庶民”和做家务事、防线织布的女人；在教育学方面有好的影响和坏的影响；等等。
　　在春秋时期，孔子在诸侯王眼里是不受欢迎的人，在知识界里是被人瞧不起的文人；孔子思想是不被诸侯王所接受的，是遭到诸子百家中多数的“子”和“家”批判或者不屑一顾的。譬如，老子在孔子求教时就直截了当地教训孔子不懂“道”而自以为是，与孔子同时代的晏婴、接舆、长沮、桀溺、田野丈夫都认为孔子浅薄而懒得见面，孔子之后的杨子、墨子都猛烈批判孔子思想。赐封孔子为圣人的是宋徽宗，实现儒教治国的是朱洪武，“独尊儒术”是朱洪武以后六百余年的事情。所以儒生们应该大力歌颂宋徽宗和朱洪武，而不要伪造历史，横拉乱扯出两千余年的“独尊儒术”的事情来。
　　黑格尔说：“中国人承认的基本原则是理性——叫做道。道为天地之本，万物之源。老子的著作，尤其是他的道德经，最受世人崇敬。”“孔子，《论语》这篇著作，通篇不过是一些没有证明的杂乱的道德教条，这些教条，任何文明的民族都有；这些教条，不如古罗马西塞罗的道德教条说得有条理。”
　　我读《论语》并没有程颐那种“句句而求之，昼诵而味之”的感受，倒有黑格尔和莱布尼茨的感受。

　　第四节《论语》解读
　　本书所取《论语》版本是：民国时沈知方主稿 蒋伯潜注释的《四书读本》，现在由浙江人民出版社出版。这里对《论语》逐条注疏和解说，力排汉儒、宋儒的曲解，力争恢复孔子等人的原义。凡是重复的内容，作出说明，不重复评述，共有五处；凡是把前后内容断开的某条语录，放到连贯内容的后面，共有四处。
　　卷一　学而第一
　　1.子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
　　注：（1）学，《说文》：“学，觉悟也。”朱熹《集注》：“学之为言效也。……觉有先后，后觉者必效先觉之所为也。……习，鸟数飞也，学之不已，如鸟数飞也。”《现代汉语词典》：“学，2.模仿。”《论语》里的“学”，都是理解、效法古圣贤的礼乐言行的意思，即“述而不作，信而好古”；而古圣贤的礼乐言行又是记录在书本里的，所以“学”又有读书的内容。（2）习，《说文》：“习，数飞也。”《现代汉语词典》：“练习，熟悉，习惯。”这里的“习”是熟悉到运用自如境界。
　　译文：教师，首先理解和效法古圣贤的礼乐言行而又能够时时在自己实践中运用自如，不是情理舒畅了吗？然后就会有弟子从远方来求学，不是心情快乐了吗？最后做到弟子不理解自己时而教师并无怨恨的情绪，不就是君子吗？
　　评述：论教师。文中省略了主语“教师”。可见孔子十分重视教育，教育的根本在于教师，所以《论语》开篇论述教师。这里对教师的学识、心态和情绪提出了三个要求，对后世教育的具有良好影响。这三个要求所强调的都是书本知识，即后文所强调的“述而不作，信而好古”和“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”。这就是不允许教师和学生批判古圣贤言行，也就是不允许有独立思考，那么教师势必是填鸭式教学方法，学生是读死书、死读书，对后世教育具有不良影响。
　　2.有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
　　评述：论“孝悌”是孔子教育的首要思想内容。弟，同“悌”。这里提出了几个基本概念：孝悌，仁，道，本，但是没有作出定义。在这些概念中，孝悌是母概念，是本体；仁是子概念，是末用；道是说辞。孝悌的目的或者说社会效果是安守本分、不犯上作乱。君子务本就是务不能犯上作乱的“忠孝”事业。孔子的亲疏尊卑等级以及仁义、礼乐、礼制等等思想观点都源于孝悌。很显然，孔子的“孝悌”，就是农耕社会的血统论，是家长专制思想，是儒家的思想根本，是帝王“家天下”和统治教育权利的思想理论依据，是儒生们一生为了追求光宗耀祖而入仕做官和进行窝里斗的思想理论依据，是中国普通人的中华民族劣根性——奴性的源泉，是道家、法家和佛家思想理论的死对头，是一切形式的民主法治思想理论的死对头，是天下人共识的死对头，是福利社会的死对头。可见，孔子教育内容是十分狭隘的农耕君王专制“家天下”的专制政治学，教育方针是：“‘家天下’专制政治是统帅。”
　　本来，孝悌，是一种父母儿女和兄弟姐妹的自然血缘情感，孝，是儿女对父母养育后而产生的恭敬和热爱之情；悌，是弟妹对兄姐爱护而产生尊敬和喜爱之情。父母养育儿女和兄姐爱护弟妹是动物世界的一种自然情感和义务，儿女对父母和弟妹对兄姐只有情感而无义务，这是自然法则。这种自然法则运用到人类社会来，就是人间法规，赡养老人是社会公共福利的事情。孔子却把一种自然血缘情感上升为社会法理，并且片面强调“孝悌”，而忽视父母对儿女和兄姐对弟妹的自然义务，由此还产生出所谓的“报父母恩”等等丧失自然情感的理论。这就违背了两条基本原理：其一，把情感与法理和义务混为一谈，并且本末倒置；其二，人间法脱离了自然法，法理违反人性。这种“孝悌”法理，必然是强权政治法理，是为恶强人欺压善弱人服务的。关于“三年守孝”见下文“卷九　阳货第十七”356条评述。
　　3.子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
　　注：鲜，少。
　　评述：从一个人的言辞和神色上来评判思想观点：阿谀奉迎，很少有仁的思想。孔子就以这一句去定罪少正卯，杀了少正卯。在儒家看来这是大罪。如果这样，孔子也该杀，在齐国晏婴眼里，孔子也是个“巧言令色”之徒，“去适宋，司马桓魋欲杀之（《史记》）”。儒生们都该杀，因为他们个个都“务不能犯上作乱的忠孝事业”而去“入仕做官”，不可能不“巧言令色”。
　　4.曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
　　注：传，郑玄注：“鲁读‘传’为‘专’，今从古。”朱熹注：“尽己之谓忠；以实之为信；传，谓受之于师；习谓熟之于己。……可谓得为学之本矣。”
　　评述：曾子在现身说法，说修身的三大内容。这一条语录，是自古至今的儒生们耳熟能详的、脱口而出的教条，被吹嘘为修身的三件大事和做人的三大原则。“传不习乎？”，意思是：只专于知识而不会运用吗？不管是朱熹注还是郑玄注，意思都是做人要“忠”、“信”、“习”。 “忠”什么？“为人谋”。“信”什么？“与朋友交”。“习”什么？“述而不作，信而好古”。这样理解，仍然使人无法做到。“忠”是为忠于君主、君子、亲人、善人“谋”呢？还是为忠于庶民、小人、外人、恶人“谋”呢？按照学习来的古人行为去“习”，是“习”善行还是“习”恶行呢？“传”是传善理知识而“传”、“习”还是恶理知识而“习”呢？谁也无法把握分寸。曾子说话如此遮遮掩掩、模模糊糊，是曾子心地阴暗还是连话也说不清楚呢？所以，这条语录是万万相信不得的，是谁也做不到的。所以黑格尔说：“《论语》里的教条不如西塞罗的教条明确。”今人不要再被这条语录愚弄或忽悠了。

　　5.子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
　　评述：君王治理大国的三件大事：谨慎政务要讲信用，节用财力要爱护国人，役使民工要不误农时。这三件大事说的都是君王行使国家权力的事情，国民没有权力而只能被治理，主权在王而不在民。不管说得多么漂亮，在国民不能成为国家主权体的社会里，谁也无法保证君王会按照孔子说的去办。所以，这三件是维护君王专制的“家天下”的，是实现民主法治的阻力。
　　6.子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信；泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。”
　　评述：这条语录说了两个层次的内容：行，文。“行”的内容是孝悌和泛爱众，“文”的内容是“诗书六艺”。“行”在前，是主，是“亲”，是先天的；“文”在后，是次，是疏，是后天的。这样界定“行”、“文”及其关系，是认识模糊而思想混乱。在“行”里，行孝悌就会有亲疏之别，能够“亲仁”，而不可能“谨而信”，更不可能“泛爱众”。所以，这是一条定义不明、划分不清、混淆是非、没有逻辑、认知低能、不能自圆其说的教条。
　　7.子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
　　评述：对“贤贤易色”句，鸿儒们的解释众说纷纭，歧义众多。朱熹说：“贤人之贤，而易其好色之心。”意思是：贤人就贤在清除了人的好色之心。宋翔晟的《朴学斎札记》的解说最有条理：“‘贤贤易色’，明夫妇之伦；‘事父母能竭其力’，明父子之伦；‘事君能致其身’，明君臣之伦；‘与朋友交言而有信’，名朋友之伦。孟子谓三代之学，‘皆所以明人伦’。故末句云：‘虽曰未学，吾必谓之学矣。’《中庸》云：‘君子之道，造端乎夫妇。’故‘贤贤易色’列于首句。”
　　朱熹的解说与程颐的“存天理，去人欲”相一致。可见，宋儒的道学家、理学家是极端迂腐狭隘的一伙，连夫妇之伦也不懂，极其仇视妇女，不承认自己是女人生的，不承认自己也是从他们所说的淫乱而不洁的阴道里出来的，他们不是人生的。他们把妻妾当着衣物，随时去旧换新；他们把女人看着泄欲和生殖工具，娶妻纳妾是为了满足男人的性欲和尽孝的需求。
　　宋翔晟的解说与《孟子》和《中庸》的观点相一致，也与孔子的观点相一致。孔子承认夫妇之伦，在删诗时，把“关关之鸠”放在《诗经》的第一篇。孔子鄙视女人“难养”，但是不仇视女人，承认自己是从女人的阴道里生出来的。
　　子夏这条语录说了三个伦理：夫妇之伦，是孝，是夫权，所谓“不孝有三，无后为大”；君臣之伦，是忠，是君权，所谓“取忠臣于孝门之子”；朋友之伦，是悌，是仁义，所谓“杀身成仁”“舍生取义”。这就是君王专制的“家天下”的伦理秩序。这种伦理秩序当然与民主法治的福利社会是水火不容的。
　　8.子曰：“君子，不重则不威，学则不固，主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
　　评述：对这条语录，鸿儒们的解释莫衷一是，胡乱猜测，这是鸿儒们心地阴暗的表现，也与孔子语焉不详有关系。这句话的主语是“君子”，后面是各自独立的五个单句，说的是君子的五个品质。“不重则不威，学则不固”是否定句式，“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”是肯定句式。简言之：持重威仪，效法礼乐不动摇，坚持忠信品质，没有比自己低微的朋友，有错误不畏惧改正。这五个品质，只有“过则勿惮改”是美德，其余四个都是恶德。“不重则不威”，是装腔作势，做伪君子；“学则不固”，是被恶习所牢笼而顽固不化；“主忠信”，是忠君和信任狐朋狗党；“无友不如己者”，是攀附权贵，阿谀奉迎。
　　9.曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
　　评述：慎重地祭祀死去的祖人要追及久远的祖先，这种尽孝习俗就会感化庶民的道德回归到深厚处。这是一种直言推理式，尽孝是民德深厚的原因或前提条件。很显然，尽孝这个条件不充分，原因不充足，不能推理出民德深厚的结论。其一，孝是许多自然情感中的一种，道德是各种自然情感的升华。其二，“慎终追远”是一种人为的行孝的表现形式，是对死者寄托哀思，孝更多的表现是对活着的老人的尊敬，如此片面的对死者表现孝的一种形式，怎么能推理出道德深厚呢？更何况祭祀最容易流于形式，过度了，反而在伤风败俗。其三，历史是的皇帝都宣称自己是“以孝治国”，不但祭祀祖先，还祭祀天地，“民德归厚”了吗？历史上的达官贵人都宣称自己是孝子贤孙，他们实际上做到了吗？。这条语录不是真理，而是谬论。
　　10.子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与。”
　　评述：这段话是子贡为孔子的“求之”作辩护。子贡的辩护是：把“求之”偷换成“得之”，“得之”的理由是“夫子温、良、恭、俭、让”。这种辩护当然是荒谬的，哪有具有“温、良、恭、俭、让”品质的人就一定知道那个国家的政治情况的？于是，子贡就狡辩：“夫子之求之也，其诸异乎人之求之与。”（译文：即使孔子是求来的，我想也是不同于别人的求吧。）可见，儒生们都是门户之见的巧言令色之徒。

　　11.子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
　　注：观，表现。
　　译文：父亲活着，儿子没有权力只能表现他顺不顺从父亲的志向；父亲死了，儿子有自主权力就要表现他按不按照父亲的遗志去作为的行为；在守孝三年里，儿子的行为表现没有违背父亲的待人处事的规矩，那才可以叫做孝。
　　评述：这条语录省略了主语“儿子”。这里所说的“孝”是十分荒谬的。
　　孝，本来是一种天伦之情，儿女对父母尊敬，是一种自然而然的血缘感情；在非福利社会里，尽心尽力地赡养父母是一种义务。这种血缘感情，可以根据各人的情况不同而有厚薄之别，不是平等的，同时随着父母的死亡也会慢慢淡化，不应该给后人带来精神负担。这种义务，也根据情况不同有轻重之别，不是平等的，同时随着父母的死亡也就消失了，不应该给后人造成物质负担。而在福利社会就没有儿子赡养父母的义务，而是社会上所有青年人通过纳税的形式去赡养所有老人的义务。
　　孔子却要求：父母亲活着时候，儿子不仅具有赡养父母的义务，更重要的是按照父亲制定的规则去待人处事，顺从父亲的思想，养成父亲的习性。父亲死了，儿子当家作主了，三年不能改变父亲的规矩，要继承父亲的遗志。孔子把“孝”这种血缘感情说成是“孝道”和义务，是一种法理了。这就混淆了感情与法理两个不同的范畴或概念，情与理混为一谈，就弄出荒谬的“孝道”来。“孝道”是孔孟之道的最大、最基本的原理，是感情高于法理，要求和赞扬“徇私枉法”，父亲搞邪门歪道，儿子也要顺着。所以，“孝道”是青年人的思想牢笼，是窒息自然智慧和创造力的污泥浊水，是建立民主法治的福利社会的思想障碍，是各种邪门歪道的根源，是谬论。
　　12.有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
　　译文：礼的运用方式，以和让最为高级。在先王所制定的道德中礼是最高美德，事无大小、人无大小都由礼来决定。如果不能按礼去行动，只知道一味地去和让，不用礼去节制和让，那种和让是不可以去执行的。
　　评述：这条语录论述“礼”与“和”的关系。“礼”是“和”的本体，“和”是“礼”的末用；“礼”节制“和”，“和”由“礼”而发出。事无大小、人无大小，都要遵循礼去和让，不然的话就“和而不流”（《中庸》）。“礼”是先王制定的道德中最高的美德，所以要“述而不作，信而好古”。《论语》里使用“礼”的频率高，但是没有定义“礼”。依据《论语》所说的“礼”的意思是：礼仪和礼制。礼仪是对事无大小、人无大小的日常生活行为的贵贱等级的严格要求和限制，礼制是维护礼仪的制度，越礼就会受到制度的惩罚；礼仪是复杂的，礼制是严酷的。礼仪和礼制都是大人、男人、上智治理小人、女人、下愚的礼法，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”由此而来。所谓“先王”是指制礼乐的周公，孔子说：“吾从周”。所以“礼”就是“周礼”。“和”是周礼的运用，是君子之间的礼让，与小人没有关系，小人只能服从、顺从，所以“君子和而不同，小人同而不和”。于是，在““礼之用，和为贵”之下，周王朝就稳定而和谐了，即所谓的“和谐社会”。这种“礼之用，和为贵”是维护特权阶层的既得集团利益的，是压迫和剥削庶民的工具，是与民主法治水火不容的。
　　13.有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
　　注：（1）复，重复，反复。（2）因，《毛传》云：“因，亲也。”
　　译文：信与义的意思相近，可以相互重合解释；恭与礼的意思相近，鞠躬有礼就会远离耻辱；亲其所亲，也可以得到人们的尊敬。
　　评述：这条语录罗列了信与义、恭与礼、因与亲等三组概念，每组作了比较。但是，界定不明，语焉不详，意思模糊，引起多种多样的解说。宋儒的解说纷乱，随心所欲地添加了许多溢美之词，这里不引用了。这条语录是对君子的要求，君子是做不到的，小人更无需去做到。
　　14.子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
　　评述：这条语录对君子提出四个要求，与小人无关。“君子食无求饱，居无求安”，君子是做不到的，不奢侈就是庶民的万幸了，孔子本人就“肉不厌精”、“危邦不入”。小人当然是追求衣食住行等生活必需品的满足，没有奢侈的权利。“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”，是语焉不详的大话、空话、假话。
　　15.子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”
　　评述：在小人看来：“贫而无谄，富而无骄”比“贫而乐，富而好礼”的品质好一些。“贫而乐”，是君子做不到的；“富而好礼”，就是以“礼”来压迫和剥削小人，是为富不仁。孔子的观点时时处处与小人相反，总是要欺负和奴役小人。
　　16.子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
　　评述：赞扬子贡懂得《诗》。
　　17.子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
　　译文：不要担忧别人不了解自己，但是要担忧自己不了解别人。
　　评述：这是告诉君子一条做人原则：要善于隐瞒自己，了解对方，以便以阴谋取胜。一个善良人，是光明磊落的，应该担忧别人不了解自己，为了别人了解自己，就要去演说，公开自己的主张，公开自己的财产；同时，也要担忧自己不了解别人，致使误解别人和给别人造成危害。

人教版语文书五年级上册25课翻译。1
知之为知之，不知为不知，是知也。敏而好学，不耻下问。默而识之，学而不厌，诲人不倦。我非生而知之者，好古，民以求学之者也。学如不及，犹恐失之。吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。意思是：知道就是知道，不知道就是不知道，这才是聪明的。天资聪明而又好学的人，不以向地位比自己低，学识比自己差的人请教为耻。默默记住所学知识，学习不觉得满足，教人不觉得疲倦。我非生来就有知识，只不过是爱好古代文化，勤勉的去探求知识的人罢了。学习好像在追什么，赶上了又怕被甩掉。我曾整天不吃，整夜不睡地去思索，这没有益处，还不如去学习。

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