杨时在宋代理学的发展中起到了怎样的作用

历史上的5月21号都发生过什么重大事件呢？~

谶语是指无意间说的话，没想到最后成真。历史上谶语的出现基本都是伴随着不可告人的秘密和阴谋，以及政治手段；但世界就是这么神奇，有些谶语竟然变成真的。
历史上一语成谶的事不少，但接二连三的出现在一个人身上就奇怪了。而位面之子光武帝刘秀刘碰到过几次一语成谶的事。

刘氏复起，李氏为辅
公元22年，南阳发生饥荒。28岁还在种田的刘秀去宛城卖谷物，遇到了宛城人李通。李通劝刘秀起义，而劝说的根据就是图谶:“刘氏复起，李氏为辅”。刘秀觉得自己不能胜任，但深思熟虑后还是和李通合谋，跟随大哥刘縯起义。
最后的结局大家都知道，靠着位面之子的光环，刘秀最终光复汉室。而“刘氏复起，李氏为辅”的谶语也实现了前半句，而李通如果不是自己作死也能实现“李氏为辅”。

这道谶语可能是李通为劝刘秀起义而编的，但李通可能怎么也想不到最后居然成真。
定都改名
刘秀称帝后执意定都洛阳，但“洛”字五行属水，而汉王朝五行属火，水火相克，所以刘秀要求改名。但遭到儒家学者的反对，他们认为洛阳为夏、商、周三朝古都，有帝王气象，事关国运不能改名。
但在刘秀的一再要求下，最终改“洛阳”为“雒阳”。结局大家也知道，3代过后，东汉国运急转直下，君主都是幼年登基，外戚专权、宦官专权。

到最后董卓一把大火把雒阳烧的干干净净，大火持续一月有余。以至最后整个雒阳没有一片完整的砖瓦，一个活人。而从五行说上讲，正是这个改字让洛阳缺水，被火所烧。正好被当初反对改名的儒生一语成谶，变成事实。
总的来说谶语在古代都是代有某种政治目的的，但历史总是惊人的巧合。也就让历史有了更多的神秘，让我们流连忘返。

杨时出生于将乐县北郊龟山下龙池田，是北宋末南宋初"伊洛之学"的传播者。二程洛学影响江南士人，传至江西、福建，实得力于杨时和游定夫，而又以杨时为最"龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学，大宗、晦翁、南轩、东莱皆其所出"。（《宋元学案》卷三十五《龟山学案》）
那么，杨时在传道东南的过程申，有哪些方面值得我们注意的呢?本文想就此谈点个人看法。
一、融北宋诸子思想之先导
北宋理学自从周敦颐首阐心性义理之微之后，一时像邵雍、张载、程颢、程颐等人接踵而起，声光益盛。然周邵张程，彼此之间又各有所向，即使二程兄弟，其思想倾向也不尽相同，这种理学内部的思想分歧，一直到了南宋朱熹，才加以融合调和，而使理学定于一尊。但事实上，在朱熹之前，杨时已在有意无意地从事这项工作。
第一、他把二程哲学思想体系中的一些不同倾向加以融合并容纳在自己的思想体系中。
明道伊川虽大旨相同，但两人在许多方面亦有相当出入。例如在"格物致知"问题上，二程虽都很重视，但两人所讲的意义却有所不同，程颢以理在心，反身而诚，则理自明，较多地强调内心静养，而不太重视外知；程颐则以理在事物也在人心，主张先求知

事物之理，便通自己内心之理，更多地强调由外知体验内知，通过格物以达到致知。杨时继承了二程思想，并把二程思想中的一些矛盾方面加以调和，他说："致知必先于格物，物格而后知至，知至

斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于乎天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主；苟无诚意，虽有其道不能行也。故《中庸》论天下国家有九经而卒日所以行之者一，一者何？诚而己。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也，然非格物致知乌足以知其道哉！《大学》所论诚意正心修身治天下国家之道，其原乃在乎物格推之而已。"（《龟山集》卷二十一）又说："为是道者，必先乎明善。然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚则举天下之物在我矣。《诗》曰：'天生蒸民，有物有则。'凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉，反而求之则天下之理得矣。"（《龟山集》卷十八）从杨时的这两段话语里，以及他在其他地方的论述，我们不难看出杨时的这种以"诚"为根本，以格物为方法，格物和反身并重的"格物致知"说，正是他结合二程兄弟的主敬说和格物之说的必然结果。
第二，他站在洛学立场，批判地吸取了张载的气化说。
二程对张载的《西铭》推崇备至，但反对张载的世界观，尤其是"气"的学说。二程认为。张载作为万物之源的"气"只不过是物质性的"器"，还不是形而上的理。他们还批评张载"形聚为物，形溃反原"之说，认为"气"有生有灭，只是由理产生出来的一种暂时性的东西。杨时则不然，他在建构自己哲学思想体系过程中，十分注意对张载气化说的吸收，他说："通天下一气耳，天地其体也，气体之充也。人受天地之中以生，均一气耳。"（《龟山集》卷八）又说："通天下一气耳，合而生，尽而死，凡有心知血气之类，无物不然也。知合之非来，尽之非往，则其生也沤浮，其死也冰释，如昼夜之常，无足悦戚者。"（《龟山集》卷二十四）天地人都是由一气变化而来，气聚成形，气散物灭，字宙间的自然现象都是气或聚或散的表现。那末，气是如何变化为万事万物的呢？他说："阴阳二气，有动静、屈伸尔，一-动一静，或屈或伸，阖辟之象也……夫气之围辟往来，岂有穷哉！有阖有辟，变由是生。"（《龟山集》卷十三）"阴阳之运，万物由之而生成焉。"（《龟山集》卷七）这就是说，天地间充满了二气，它具有动静、屈伸的特点，正是气的这种不间歇的阖辟往来的运动变化，才产生了天地万物，"轻清者上为天，重浊者下为地。"（《龟山集》卷十三）不仅如此，杨时还以气解释人性的善恶。他说："人所资廪，固有不同者，若论其本则无不善。盖一阴一阳之谓道，阴阳无不善，而人受之以生故也。然而善者其常也。亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和则为安乐，人及其有疾也，以气不和则反常矣。"（《龟山集》卷十二）正因如此，有些学者断定杨时为气一亢论者。其实不然，因为杨时在吸收张载气化说的过程中，始终是站在洛学立场的。他说："横渠之学，其源出于程氏。"（《龟山集》卷二十六），而且，他在肯定气在产生万物过程中重要作用的同时，又在气之上强加了一个主宰者。他说："（气）有阖有辟，变由是生，其变无常，非易而何？"（《龟山集》卷十三）这就是说，气的动静屈伸的运动变化并非是阴阳二气矛盾运动的结果，相反，它是由"易"所使然。而"易"在杨时那里，实际上就是理的代名词。他说："系辞言：圣人之作易也，将以顺性命之理，不可谓易为性命为二矣"（《龟山集》卷十九）易即是性命，也就是天理，"天理即所谓命"，"天命之谓性，率性之谓道，性命道三者一体而异名，初无二致也。故日在天曰命，在人曰性，率性而行曰道。"（《龟山集》卷十二）性命道三者都是同一个东西，它们与"理"一体而异名。所以在杨时那里，理（亦可称"道"或"易"）仍是其哲学的最高范畴，是产生万物的总根源，"盖天下只是一理"，（《龟山集》卷十三）这个理是永恒的，"天理之常，匪往匪来今，虽寿夭兮，何伤？"（《龟山集》卷二十八）而气只不过是理产生万物的一个重要环节而已。
第三，杨时于北宋理学，不仅企图汇通周张二程，使之会归合一，而且又扩大其范围，及于邵雍等人。二程与邵雍同居洛邑，过从甚密，但对邵雍所长的象数学却颇为忽视。杨时则不同，他说："皇极之书，皆孔子之所未言者，然其论古今治乱成败之变，若合符节，故不敢略之，恨未得其门而入耳。"（《龟山集》卷十九）又说："康节之学，究极天人之蕴，玩味之久，未能窥其端倪，况敢议其是非耶？"（同上）还说："康节先天之学，……非妙契天地之心，不足以知

此，某盖尝玩之，而陋识浅闻，未足以扣其关键。"（同上）从杨时的这些论述中，我们可以看出他对邵雍之学是相当重视的，他虽然自谦"末能窥其端倪"，"未能扣其关键"，但其意欲探究，试图融合邵雍象数学于自己思想体系之中的心迹却昭然若揭。
以上所述，我们可以看到，早在朱熹之前，杨时就己在致力于融合北宋诸子的思想，虽然其所欲兼容并蓄者，未免有欠莹澈的地方，然其在北宋诸子思想的会通上，有着重要的先导之功，这当是可以肯定的。
二、理学四书形成的重要环节
《学》、《庸》、《语》、《孟》四书原非并行，《宋史·学道传·序论》说：二程"表彰《大学》《中庸》二篇。与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合贯通，无复余蕴，"可见，四书并行，最初是出于二程的提倡。
杨时师承二程，对四书予以高度的重视。他认为《大学一篇，乃圣人之门户，取道之至径，"余窃谓《大学》者，其学者其门户，不由其门而欲望其

堂奥非余所知也。"（《龟山集》卷二十六）"《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之转其不在兹乎？"（《龟山集二十五）《孟子》其要皆是出于道学陵夷之后，其功不在禹之下的睿智刚明之材--孟子的言行之迹而已，世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣。（参见《龟山集》卷二十五，《孟子义序》）而《中庸》则是杨时一生最为推祟且用力最多的著作之一，他说："《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。"（同上）"余以为圣学所传具在此书，学者宜尽心焉。"（《龟山集》卷二十六）因而，他对于"熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲"的状况深为忧虑，立志为其训传，著成《中庸义》。把它作为阐发二程思想，暗中与新学对抗的代表作、所以胡安

国说"龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。"（《宋元学案》卷三十五《龟山学案》）
杨时不仅对四书推崇备至，而且，他在倡道的过程，还极力纳四书主旨于理学轨辙之中。
第一，他以"道统论"诠释《四书》。道统论原是唐人韩愈提出，后
来二程又以千年不传的道统传人自居进行了宣扬。杨时在接受道统论的基础上，移植用以诠释四书。他说："道废千有余年，百家之言盈，天下学者安取正乎？质诸圣人而已。夫

《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎。"（《龟山集》卷二十五)《论语》的大旨就在于明圣学所传，叙尧舜汤文之道统。杨时以为，尧舜汤文的道统由孔子所继承，孔子殁后，真正得其传者甚寡，"独鲁子（曾参）之后子

思、孟子之传得其宗。子思之学《中庸》是也，《孟子》之说其源盖出于此，"（同上）又说："《中庸》深处，多见于《孟子》之书，其所传也，然子思之《中庸》，圣学所赖以传者，考其渊源，乃自曾子，则传孔子之道者，曾子而已矣。"（《龟山集》卷二十五）这样，他就通过四书勾画了一个从尧舜

汤文到孔子、曾参、子思、孟子这样代代相传的道统，以道统为主干把四 书贯串了起来。
第二，他以正心诚意之论联结四书。在杨时看来，要达到修齐治平的目的，正心诚意，乃最为根本，而这也正是四书的精义所在。"《大学》之

修身、齐家，治国平天下，其本只是正心诚意而已。（《龟山集》卷十三）《中庸》论天下国家有九经，而卒曰所以行之者一，一者何？诚而己。"（《龟山集》卷十五）"《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。"（《龟山集》卷十二）《中庸》、《大学》、《孟子》的根本，论说的最后

归结点就是要正心诚意。那末 《论语》是否也是如此呢？"问《中庸》只
论诚，而《论语》曾不一及诚，何也？曰：《论语》之教人凡言恭敬忠信，所以求仁进德之事，莫非诚也。《论语》示人以其入之之方，《中庸》言其至也，盖《中庸》子思传道之书，不正言其至则道不明，孔子所罕言，孟子常言之，亦犹是矣。"（《龟山集》卷十一）《论语》所阐述的也是正心诚意的道理，只不过角度不同罢了。所以他说："盖《大学》自正心诚意至治国平天下只一理，此《中庸》合内外之道也，若内外之道不合，则所守与所行有自判为二矣。孔子曰：'子帅心正，孰敢不正。'子思曰：'君子笃恭而天下平。'孟子曰：'其身正而天下归之。'皆明之此也。"（同上）《大学》的正心诚意，也就是《中庸》的合内外之道，这是孔子、子思、孟子所一贯要加以阐明的道理。既然四书的主旨是正心诚意，那末，何谓正心诚意呢？在杨时看来，所谓正心诚意，也就是要"存天理，去胜心，""能不以外物累其心者，诚也。诚则于物无所蔽，于物无所蔽则明矣。……人之不

明者以其有利欲以昏之，如能不以利欲为昏，则未有不明也。明者，性之所有也。"（《龟山集》卷六）"人各有胜心，胜心去尽，而惟天理之循，则
机巧变诈不作"（《龟山集》卷十二）只要人们去尽胜意，做到无人欲之私，
就是正心诚意，就是遵循了天理。显然，杨时这里的正心诚意乃是纯粹理学化的正心诚意，以此去连接四书就只能纳四书于理学轨辙。
杨时这种对四书推崇和注重的态度对后来的朱熹发生了深刻的影响。在朱熹的一生中，他最为推祟和用力的就是四书。据《朱子年谱》记载，朱熹在10来岁时，就在其父朱松（杨时的再传弟子）的教诲下，日读《大学》、

《中庸》、《论语》、《孟子》无间断，以做圣人为自己的愿望。另外，在朱熹覃思最久，训释最精，用以传道明世的权威性著作之一《四书集注》
里，朱熹对杨时的言论也作了大量的引述，据陈荣捷教授统计，《四书集
注》共用了32个学者的731条语录，而其中引杨时的语录就达73条之多，次于二程和尹火享之后，（二程为225条，尹火享为90条）位居第三。而且，朱熹在《孟子序说》里还特别引述了杨时一段关于正心诚意的论述，作为注解《孟子》的提纲挚领性的说明，又引述杨时以道统论注解四书的一段言论作为《孟子集注》的结尾，这显然不是偶然的。它表明朱熹注释四书，是把杨时的言论作为相当重要的依据。事实上，理学四书正是经过了由二

程首倡，杨时继而发挥，最后由朱熹集大成编著《四书集注》而得以完成的，它标志着理学由形成到成熟的逐步发展过程，而杨时作为这个发展过程中的一个中间环节，其作用和地位是不应当被忽视的。
三、"理一分殊"说的极力传布者
"理一分殊"是宋明理学的一个重要范畴，它始见于杨时和程颐关于《西铭》主旨的讨论。《西铭》把事亲事君的封建关系和天人之间的关系等同起

来认为天地君亲都是绝对不可违背的，为封建的等级秩序提供了哲学的先验根据，受到了二程的极力推崇。但《西铭》中提出的"民，吾同胞；物，
吾与也"以及"尊高年。所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。……凡天下疲癃
残疾，孤独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也"的普爱众生，泛爱万物的思想，就其形式而言，似乎有类于墨子的"兼爱"学说。杨时唯恐《西铭》的全部意义可能被淹没，甚至被曲解，《西铭》深发圣人之微意，然言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。（《龟山集》卷十六）因而，他便写信给程颐，以求《西铭》之宗旨，并望程颐能够"推明其用"，使学者体用兼明而不至流荡也。（同上）程颐在复信中，就《西铭》的体用问题对杨时作了答复，并指出《西铭》不是墨氏兼爱说，而是"明理一而分殊"，（同上）从而第一次把"理一分殊"作为一个哲学范畴提了出来，使杨时晓然具悉《西铭》之旨。此后，杨时在倡道过程中，不仅在许多地方再三地提到这个原则性论断："天下之物，理一而分殊"，（《龟山集》卷六）而且还从体用等方面对其进行了创造性的阐发。
第一，杨时把"理不分殊"和体用相联系，认为理一是体，分殊是用，体用不同，但又紧密联系，不可分割地结合在一起。他说："用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足。则即体而言，分在其中矣。"（《龟山集》卷十一）
第二，他把"理一分殊"的思想具体地运用于儒家的道德观念和人生哲学，把玄学的理和现实的封建伦理紧密地联系起来。在杨时看来，"理一分殊"的关系就是仁和义的关系，理一为仁，分殊为义，仁是本体，义则是本体之用。所以他说："夫精义入神，乃所以致用，利用安身乃所以崇德，此合内外之道也。天下之物，理一分殊，知其理一，所以为仁，知其分殊所以为义。"（《龟山集》卷十二）这就是说，无论是自然界或是人与人之间的关系，都存在着"理一而分殊"。所以，依据"理一分殊"说，人们恪封建道德，就是遵循了天理。这样，杨时通过对"理一分殊"说的阐释就从人生哲学方面论证了儒家道德准则的神圣性。
第三，杨时论述理一分殊时，其兴趣主要是在分殊，而不是理一。他曾再三强调必须把"仁"之"用"即"理"之"用"阐述清楚的重要性。他说："理一分殊，故圣人称物而平施之……，亲疏远近各当其分，所谓称也。……所以施之其心一焉，所谓平也。"这就是说，根据理一分殊的道理，人人都应当有共同的仁爱之心，然而，又应当爱有差等，做到亲疏远近各

当其分，这就如同称物一样要有斤两的差别。所以，他认为理一分殊的要旨就是在于"分殊"的过程中做到"无铢分之差"。"所谓分殊，犹孟子言亲亲而仁民，仁民而爱物，其分不同，故所施不能无差等。"（《龟山集》卷十六）这样，他就从理一分殊出发论证了尊卑亲疏的封建秩序的合理性。
从以上论述中，我们可以看到，正是杨时对《西铭》主旨的探讨，才引发了程颐著名的"理一而分殊"的五字评注；也正是他对此说的创造性发挥，才为以后理学的发展开创了道路。1172年朱熹对《西铭》的评注，在引用了一段杨时关于理一分殊的论述后指出："此论分别异同，各有归趣，大非（杨时）答书之比。岂其年高德盛而所见益精。"（朱熹《西铭论》，见《张载集》411页）朱熹的这段评述不仅透露出理学学说的传授关系是如何进展的，而且说明了杨时的理一分殊说对朱熹有着强烈的影响。所以，明人程敏政曾这样写道："朱子于理一分殊之论，称其年高德盛，所见益精，于是为《西铭》之跋要之，无龟山则无朱子。"（《杨龟山先生通纪》卷一）这个论述是符合事实的。
四、开倾力著述之先河
一般而言，北宋理学大师皆罕有著述，即便有之，份量也很少。如周敦颐对理学虽有开山濬浚源之功，但论其著作却份量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书。而且，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独成篇，则濂溪著书，仅《易通书》一种。而伊川一生，仅有《易传》一书，除此之外，明道伊川兄弟，皆只有语录传世，由其门人弟子记录。
杨时则不同，他除了充分利用其学者和学官一身二任的便利条件，辗转东南，兴教立学，弘扬道学之外，还致力于著书立说，以书传世。第一，致力于二程语录的编篡。杨时不仅对《伊川易传》作了认真的校订，而且，还"变语录而文之"，即用较文雅的语言将二程语录改写成《河南程氏粹言》。其动机和目的，他在给游酢的信中作了说明，"先生语录传之寝广，其间记录颇有失真者，某欲收聚删去重复与其可疑者……稍加润色，共成一书，以传后学，不为无补。先生之门，所存惟吾二人耳，不得不任其责也。"（《龟山集》卷十九）又说：《伊川易传》"旧本西人传之已多，惟东南未有此书，欲以传东南学者，不叙其所以，恐异时见其文有异同不足传信也。"（同上）所以他在修订《伊川易传》后，又特作了《校正伊川易传后序》，把校订《伊川易传》的缘由、过程和目的都作了说明，他说："伊川先生著《易传》，方草具未及成书而先生得疾，将启手足以其书授门人张绎，未几而绎卒，故其书散亡，学者无善本，政和之初，予友谢显道得其书于京师。示予而错乱重复几不可读，东归待次毗陵，乃始校定，去其错乱重复，逾年而始完。先生道学足为世师，而于易尤尽心焉，其辞妙旨盖有书不能传者，恨得其书晚不及亲受旨训，其谬误有疑而末达者，姑存之以侯，知者不敢加损也，然学者读书其得其意忘言可也。"（《龟山集》卷二十五）显然，杨时这种不遗余力地修订

《伊川易传》，编辑二程语录，其目的乃在于试图通过这些书籍，把纯正的二程之学传给后学，此用心可谓良苦也。第二，杨时更注意把从二程那里师承下来的思想融汇贯通，以自己著述的形式传给后学。根据《宋史·艺文志》、吕本中《杨龟山先生行状》及清人沈函所编《杨龟山先生年谱》记载，杨时除了后人为其编定的《杨龟山先生全集》以外，生前共有《礼记解义》、《列子解八《庄子解》、《周易解义》、《论语解》、《中庸解》、《书解》、《孟子义》、《春秋义》、《三经义辨》、《目录论》、《辨字说》等著作，而其中《三经义辨》、《目录论》、《辨字说》等均为81岁时所作，从中我们亦可看出杨时致力笔耕之一斑。
杨时这种倾力著述的学风对后世，尤其是对朱熹及朱氏闽学有着探刻的影响。朱熹一生，努力著书，甚至临死犹不辍，据今人金云铭《朱千著作考》考证，朱熹一生著述共达
142种之多。朱子后学也十分重视著述，据清人陈衍《福建通志》统计，朱子后学仅关于四书的精义或讲义之类的著作就达150多种。这是和杨时的倡导分不开的。
综上所述，我们可以看到，杨时在中国思想文化史上，虽不能成为一位自创新说的大家，但他作为一个中介人物，对于北宋理学的南传和发展却有着不可泯灭的启导之功。后来朱熹之所以能集理学之大成，形成一个庞大的以天理论为中心的客观唯心主义体系，建立了闽中学派，使福建成为当时全国思想文化的中心，杨时作为理学发展的一个中介环节，其地位和作用是不可忽视的。

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赖爽固本： 程门立雪“程门立雪”这个成语家喻户晓.它出自宋代著名理学家将乐县人杨时求学的故事.杨时从小就聪明伶俐,四岁入村学,七岁就能写诗,八岁就能作赋,人称神童.他十五岁时攻读经史,熙宁九年登进士榜.他一生立志著书立说,曾...

商水县13921671620： 扬时的资料 - ？
赖爽固本： 原文: 杨时见程颐于洛.时盖年四十矣.一日见颐,颐偶瞑坐,时与游酢侍立不去.颐既觉,则门外雪深一尺矣. 首先应该了解一下里面的几个人物: 程颐(1033-1107),字正叔,河南洛阳人.学者称伊川先生,与其兄被合称为“二程”,他被称为“小程”. 北宋儒家学者,著名哲学家,北宋理学的代表人物之一,“洛学”的创始人之一. 杨时,北宋著名理学家,号龟山,曾受业于程灏、程颐兄弟,最早把二程理学传入福建,开创理学的“道南系”.被尊为“闽学鼻祖”. 文章翻译如下: 杨时在洛阳求教于程颐.杨时那个时候大概已经四十岁了.一天他去拜见程颐时,恰巧程颐正在坐着打盹,杨时就和游酢恭敬的站在旁边,一直没有走开.等到程颐醒来的时候,门外的雪已经有一尺深了.

商水县13921671620： 程门立雪的典故 - ？
赖爽固本： 典故:杨时字中立,南剑将乐人.幼颖异,能属文,稍长,潜心经史.熙宁九年,中进士第.时河南程颢与弟颐讲孔、孟绝学于熙、丰之际,河、洛之士翕然师之.时调官不赴,以师礼见颢于颍昌,相得甚欢.其归也,颢目送之曰:“吾道南...

商水县13921671620： 程门立雪的历史典故是? - ？
赖爽固本： 程门立雪”这个成语家喻户晓.它出自宋代著名理学家将乐县人杨时求学的故事. 杨时从小就聪明伶俐,四岁入村学,七岁就能写诗,八岁就能作赋,人称神童.他十五岁时攻读经史,熙宁九年登...