定义外展运动

什么是内收外展运动~

髋关节内收外展运动:
患者取仰卧位，操作者站于患侧，一手托住踝关节，一手扶住膝关节，保持膝关节伸展，然后水平向内向外活动下肢，使髋关节内收外展。

这个首先涉及到人体的三条轴。我们给人体人为的设计三条相互垂直的轴，即垂直轴、矢状轴和冠状轴。
1、垂直轴：为上自头侧，下至尾侧并与地平面相垂直的轴。
2、矢状轴：是指从腹侧面至背侧面，同时与垂直轴呈直角交叉的轴。
3、冠状轴：为左右方向与水平面平行，与前两个面相垂直的轴。

有了三条轴，我们就可以比较容易的解释你说的几种运动方式了。
前屈：通常是指关节沿冠状轴进行的，使得相关节的两骨之间角度变小的运动，如向前抬腿时，大腿股骨围绕髋关节做了前屈的运动。
旋转：是关节沿垂直轴进行的运动，如肱骨围绕骨中心轴向前内侧旋转，称为旋内或内旋，而向后外侧旋转，则称为旋外或外旋。
外展：一般是关节沿着矢状轴进行的运动，骨向正中矢状面靠拢称为收，远离正中矢状面则为展。如两臂侧平举的动作过程，是两臂围绕肩关节作外展的运动。

[SIZE=3][B]3，书文的共通体

夏可君 郭建玲 翻译

文学无法担当引导大众走向必然之路的重任。
——乔治•巴塔耶

被打断的神话的共通体，这即是说，在某种意义上，它是没有共通体的共通体，或者这没有共通体的共通体主义（communisme sans communauté）是我们的命运。这即是说，我们被唤至、或者被送至共通体（或共通体主义），正如我们被唤至、被送至我们特有的未来。然而，共通体不是一个“未来”（un avenir），也不是处于完成时刻的最终现实，它只是延宕、和一个去接近的方向、成熟或一次征服。因为如果真的是那样的话，共通体的现实就是虚构的神话——共通体观念的功效同样是虚构的神话了。
共通体，没有共通体的共通体（communauté sans communauté）到来着（à-venir），在这个意义上，它总是不停地，一直在到来，来到所有集体的腹地（因为共通体从未停止过到来，它也无尽抵制着集体本身，如同抵制着个体）。它只是这样的：它来到共显（comparution）的界限上，在这个界限上，我们实际上被会集、召唤、传送到一起——从那里，我们被会集、召唤、传送。那会集我们的召唤，那我们于此界限之地中相互言谈的召唤（从此到彼的召唤无疑是相同的，虽然不是同一个召唤），可以用一个更好的名称，命名为写作，或文学（littérature ）。但首先，无论你对文学做何理解（艺术、风格、文本的生产、思想与想象的交换或交流，等等），文学的本质不是“la chose littéraire（文学的事情）”，也不是“召唤”这个词语所包含的祈求，宣称，宣告，也不是庄严的主体性的流露。文学的本质只是一个姿态（geste），一个笔画（trait）——一个切口（incision）和/或一次铭写（inscription）——打断了神话的场景和制作 。
神话的打断无疑如同它的出现或它的作为“神话”的设计一般古老，这意味着“书文”•••与文学一道开始（史诗，悲剧，抒情诗，哲学：这里的区分微不足道）。如果场景实现了神话——鲜活的经验的场景和神话的实行——在一定意义下这是在我们的历史中的一个晚到的见证，这是因为这个场景事实上是书文的神话的场景，在这个场景中，文学已经被构成，似乎它涂抹了写作的踪迹，而这个写作已经切入了神话之中。
但在深思熟虑之后，也许意味着全然不同的东西：神话只是书文的发现。书文，是神话的打断，将并不停止建立一个超越打断的连续性。
书文它不知道它打断了什么：它只知道它以一个踪迹的笔画（trait ）、一个切口开始了自身，它将自己再现为在这一笔之前已经在场的被命名为“神话”的东西。因此，书文自身的神话再次与“神话”连接，再次在“神话”中（在神话的诗学与履行式权能中）找到依据，即重新在书文自身中•••落脚。但因为它一直挥不去神话的萦绕，那勇敢面对这挥之不去的萦绕的写作的笔触必须永远不停地重新打断神话。
文学（书文）打断了自身：这个打断从本质上使它自身成其为书文（写作），而非神话。或者说，那打断文学自身的——话语或歌咏、姿态或声音、叙事或论证——就是书文（或写作）。同样的，那打断或悬搁文学自身神话（即其逻各斯）的就是书文。

在此，在这个悬搁中，诸独一存在的无共同性（communion）的共通体主义（communisme）发生了。在此发生了位置 ，共通体的发生（发生其本身没有位置，没有一个为其在场预留的空间）：不是发生在使共通体趋于完成的作品 中，更不是发生在作为作品的共通体中（家庭、人民、教会、国家、党派、文学、哲学），而是发生在共通体的一切工作都无功效之中，并作为共通体的一切工作的无功效（或翻译为：不操作）。
在此，共通体中的个体（“作家”，不论他们的写作模式有何不同）的工作无功效了，在此，共通体所生产的作品不操作了，这些产品是：人民、城市居民、爱国之心、传统、它的资本，以及集体所拥有的知识与生产成果。这些非功效是相同的：共通体中的工作与共通体的工作（而且它们彼此互属，因为其中一个能为另一个重新占有，并在另一个中无功效）的真理既不在其操作（opération）的完成，也不在其作品（opus）的实体或统一性中。作品（劳作）所外展的，或通过作品所外展的，在作品中并超越作品，无穷开始和结束——超出和超越了作品操作性的集中：我们迄今称之为人、神、动物的，彼此相互地本身外展着，这个外展也位于劳作的核心，它交付给我们去劳作，同时解散它的集中，通过外展，劳作被交托给（offerte：供奉，供给）共通体的无限交流。
工作——无论是我们所称的“一部作品”，还是表现为作品的共通体本身（它们你中有我，我中有你，一个使另一个成为资本或有利可图的东西，或者重新外展）——必须交托给沟通（comminication）。
这并不意味着作品必须是“可沟通的”：作品不要求任何形式的可理解性或可传递性。作品与信息无关：一本书、一段旋律、一个民族，都不是传递信息的媒介或工具。信息的功能与社会有关，在共通体中不发生。（指责某些作品的“精英”特征的绝大部分批评之所以给人不得要领的感觉，正是出于这个原因：沟通发生在作家与别人之间，这个别人因为缺乏信息与建议，甚至无法成为这个作家的读者，沟通不是信息的——但沟通发生了 。）
作品应该供给出沟通，这意味着作品应该事实上被供奉（offerte），也就是说，被表现（présentée）、被提交（propsée），被离弃（abandonnée）给共同的界限，在这个界限（limite）中，独一的存在分享自身。作品，一旦成其为作品，一旦完成——也就是说，一旦作品成为一个筹划之物，在它的肌理结构中——它必须被离弃到这个界限。这种情形的发生，是只有当作品因其自身、为其自身而追踪、再追踪此界限之时：换句话说，只有当作品铭记独一性/共通性时，或将自身铭记为独一的/共通的、无限独一的/共通的之时，才发生的。
（虽然我说“应该（il faut）……”，但这是不以任何人的意志为转移的。它不能产生共通体的对象，道德和政治。但这被命令（prescrit）了•••这个命令应该总是能够打开一条接近的自由的通途，政治无论如何都会为了这个对象而给出自身。）
当作品如此被供给了沟通，它并未绝对地进入一个共同的空间。我再说一遍：只有界限是共通的，而界限不是一个位置，它只是位置的分享，它们的间隔化（espacement）。并没有共同的位置。作品之为作品可能是一项公共的作品（作品在某些方面总是公共的工作：一个人不能独自操作，不能独自写作，“独一的存在”反而不能通过孤立的个体来表现）：当作品在非功效中被供奉时，它不返回到一个共同的实质，也不在共同的交换中循环。它并不创建自身作为作品的共通体，也不作为社会商业的功能起作用。只有当作品处于被离弃在作品中的条件时，它才具有沟通的特征，这种特征既不在独特的内在性，也不在普遍的循环流通。在马克思看来，这样的功能与原始“公社”中劳动的“社会”特征相仿：
在农村宗法式生产下，纺工和织工住在同一个屋顶之下，家庭中女纺男织，供本家庭的需要，在家庭的范围内，纱和布是社会产品，纺和织是社会劳动。但是，它们的社会性不在于纱作为一般等价物去交换作为一般等价物的布，不在于两者作为同一个一般劳动时间的并无差别而同样有效的表现而相互交换。倒是家庭联系同它的自然发生的分工在劳动产品上打上了自己特有的社会烙印。……在这里，成为社会纽带的，是个人一定的、自然形式的劳动，是劳动的特殊性，而不是劳动的一般性。……这里，劳动的社会性显然不是通过个人劳动采取一般性这种抽象形式，或者个人产品采取一个一般等价物的形式。成为生产前提的公社，使个人劳动不能成为私人劳动，使个人产品不能直接表现为社会机体的一个肢体的机能。
在马克思看来，上述阐释代表了“一切文明民族的历史初期自然发生的共同劳动”的真理，但此时此刻，我们无需停下来对上面的怀旧式的幻景品头论足。真正重要的是，超越这种马克思与许多人所共有的怀旧意识形态的，是经受住了种种考验的对共通体的思考——因为这是一种思考，而不仅仅是一种随时可能转变为未来乌托邦的田园牧歌式的叙事。共通体在此意味着社会化外展的特殊性，而不是资本主义所特有的社会化内爆的普遍性。如果说马克思主义思想中有一个事件的话，那么，这个事件对我们而言尚未结束，它在马克思主义思想所打开（ouverture）的一切中发生 。
资本否定共通体，因为资本将生产及产品的认同与普遍性加诸于共通体：操作的共有与作品的普遍交流。（当共通体导演多重差异的伎俩时，没有人会上当：差异既不属于工作，也不属于产品本身。）正如我前面所言，共通体是死亡之作。此死亡之作既是资本主义的共产主义（包括所谓的“先进的自由社会”），也是共产主义的资本主义（所谓的“现实的共产主义”）——面对着的，或者是二者的分开——在每一社会中或与之抗拒——是马克思称之的共通体：任务的分工不仅没有划分先在的普遍性（似乎社会、人类拥有一项得自所与的、能预知的任务——只有资本主义积累曾经试图代表这样的普遍任务），反而将各种独一体分联（articule）起来。这种“社会性”，是作为分享的，而不是混合的，作为外展，而不是内在的 。
马克思在此所指称的，或至少作为一种思想提出的——他的方式使“我们只能继续前进”——是他每有提议必定指出的同一东西，似乎在他的思考的界限上，对私有财产的超越和在社会主义中废除它的观点，以及“个体私有的”观点（譬如：“真正的共同财产属于个体所有者，而不属于这些生活于都市、判然于诸特殊个体的所有者的联盟 ”）——即共通体的观点：但共通体是由“诸特殊性（particularités）”的分联（articulation）构成的，而不是由自发自足的、将诸独一存在重新规约其中的自主本质构成的。如果将共通体“置于生产之前”，这不是作为共同的存在，事先就先存于作品中，或已经置于作品中了的，而是独一存在的一个存在－于（en）－共通。
这意味着，从分联中，共通体形成自身，而且分享自身的，并不是一个有机的分联（尽管马克思找不到其他的描述方式了）。这个分联无疑是内在于诸独一存在之本质的：诸独一存在在何种程度上被互相分联起来，在何种程度上沿着交织成网的各种力量、分裂、扭曲、机遇的路线按照尺度被分配、被分享，它们就在多大程度上成其为所是。而且，这个前提意味着，这些独一存在是彼此的目的。这个条件甚至意味着——这是此中应有之意——在某些方面、以某种方式，诸独一存在出离其独一性之核心，并开始分联，结成一个总体性（totalité），这个总体性标志着它们的共同目的——或诸在者一个为了另一个、一个反对另一个表现出的所有目的（finalités）的共同目的（fin）（即共通体）。因此，这个共通体近似于一个有机体。然而，整个共通体的整体性不是一个有机整体。
在有机整体性中，各个部分的相互分联被认为是遵循调谐的普遍原则的，从而生产并维护整体，使之作为聚集的形式和最终理性（至少从康德开始，人们是这么认为“有机体（组织）”的：只能依据上述模式来思考富有生命力的团体却未昭然若揭）。有机整体性意味着，在这个整体中，操作是手段，而作品是目的。但共通体的整体性——借此，我理解到共通体的整体性抵抗其自身的专有工作——是被分联的所有的独一体。分联并不是有机组织。分联既无涉工具观，也与操作及工作的动机无关。分联与诸目的的操作系统无关——虽然分联显然总是与这样的系统联系在一起，或是被整合到这样的系统之中。分联其自身只是一个节点（jointure），更确切地说，是节点的游戏：发生在一个位置，在这个位置上不同的碎片互相接触而不融为一体，它们正好在彼此的界限即实际上自身的界限上互相滑行、旋转、蹒跚——一也是在这里，一个个不同的碎片不借助相互作用而彼此交迭、巩固在一起，变得柔韧或紧张，没有相互的游戏（jeu）——在这些地方，无休止地同时发生着，并在它们之间（entre）一直保持着相互作用——从而形成了整体的实质或更高权力。在此，总体性自身是分联的游戏。因此，所有的独一体，正是所有的，并不为了提升它的权能而封闭自身：这个整体本质上是所有独一体在其分联中的敞开，是所有独一体的界限的踪迹与间隔（battement）。
这个总体性是对话的总体性。此处有一个对话的神话：它是逻各斯及其整体真理的“交互主体的”、内在政治基础和它的同一真理的神话。此处还有一个对这一神话的打断：只有作为不可交流的独一体/共通体的交流时，对话才能被聆听。我不再（本质上不再）在对话中听到他人想（对我）说的，但我在对话中听到他人，其他人在说，听到此处有一个声音与诸声音的本质元－分联 ，这些声音构成了于•••共通之中本身：任一（la）声音是一直在自身中被分联的（不同于自身，并区别自身），因此，没有一个声音，只有诸独一存在的复多的声音。对话，在某种意义上，不再是“理念在主体中的激活”（黑格尔）；对话不过是嘴巴的分联：每张嘴巴自言自语，或对他人说，在自己与他人的界限内说，在这个位置说，这个位置也只是为了间隔开（espacement）独一的存在——将自身与它者间隔开来——并在共通体的存在的游戏之间建构起来。
这个言说的分联，对话，或就是声音的分享——也是言说自身的存在的分联（或被书写的存在/存在－被书写）——这正是我正在努力传达的，是“书文”，（毕竟艺术本身【art】也来源于连接的联结与脱节这个词根【etymon】）。
说马克思的共通体在某种意义上是书文共通体，并非夸大其词——它至少打开了一个本然的共通体。它是一个分联的共通体，而不是一个组织的共通体，正因此，这个共通体所处的位置“超出了名副其实的物质生产领域”，在这个共通体中，“人的权力萌芽开花，人成为自身的目的，成为真正的自由之主宰。 ”
如果深思缜密，并考虑到马克思共通体的构成，那么，惟一夸大其词的恐怕是显然加诸于“人的”这个形容词之上的自信，因为非功效的共通体，分联的共通体不仅仅是人的。其原因极为简单，却具有决定性：在共通体的真正运动中，在言说共通体的音调变化（词语的变形、措辞）中，至关重要的不是人，而总是人的目的（la fin de l’homme）。人的目的并不意味着人的目标或成就，它指的是完全不同的东西：即，人自身可以达到的界限，并在达到界限的途中，能够停止作为人，太人性的人。
人没有变形为神，也没有变为兽。它根本没有变形。它还是人，它的本质、内在、也是超越都赤贫了。但在依然为人的过程中——在它的界限上（人若不是一个界限，还能是什么呢？）——人不会产生人的本质。相反，人呈现出一个使得人的本质无法发生的极限。这就是人之为人的界限：它的外展——向它的死亡，向它者的死亡，向它的存在－于－共通外展。也就是说，人总是在最后向它的独一性展开：他独一地向他的独一性外展。
独一存在既不是共同之在，也不是个体（individu）。有共同之在的概念、个体的概念，也有共同与个体的普遍性，却没有独一存在的概念，也没有独一存在的普遍性。没有独一的存在（l’ être singulier ）。没有独一的存在，这里有着不同，有着存在本身的独一的本质（或它的限度，用海德格尔的话说）。也就是说，“独一存在”不是诸在者中的一种在者。在某种意义上，每一在者都是绝对独一的：一块石头不会占据另一块石头的位置。但在者的独一性（即诸在者是一个一个地被给予的——与构成个体概念的个体性观念无关——相反，独一存在的独一性不断地区分存在与诸在者，区分诸在者的存在，存在只能经由在者的区分，只是通过这个区分和区分本身：并作为独一/共通的区分而存在）——存在的独一性是从界限外展的独一性出发的：迄今为止，人、兽、神是这种界限（limite）的不同名字，而这个界限本身也是分化着的。在定义上，外展于这个界限的事实将导致在界限上改变同一性——的危险或机遇。无论是神还是人或兽都无法确保自身的同一性。在这个意义上，它们分享了一个共通的界限——在这个界限上，它们总是向其目的外展，譬如，向神的目的外展。
从混同这个角度说，界限的分享类似于一种聚集（ressemble），神话通过这种聚集，将人、神、兽聚集到一起，建构起一个总体的世界。但神话无情地宣称了界限、共同、内在或混合的过去（passage）。相反，写作，或“书文”却铭写了分享：在界限上，独一性到来，而且退隐自身（即它不是以个体到来：它不产生作品）。独一存在在界限中到来：这意味着它只有被分享才到来。一个独一存在（“你”或“我”）完全具有一个写作的存在或“书文的”存在的结构和本性：它只在交流中，而不是共同中，追踪自身和它的后撤（retrait）。独一存在供奉自身，保持在悬搁之中。

*****

在写作的交流中，独一存在成为了什么？它成为了它尚未成为的：它成为自己的真理，仅仅成为真理。
这正是虚构的神话的思想所达不到的，因为如同本雅明写道的，“真理的问题已不再提出。 ”在神话或神话的文学中，生存在它们的独一性中却并不供奉：呈现的是归属于“例证性生命”之体系的特征，在这个体系中，没有什么是隐藏的，没有什么保留在一个独一的界限内，相反，一切都可以交流，而且强加了同一性（我想重申一遍，这不仅发生在写作中，也发生在阅读中：它关乎共通体中作品的操作或非功效及铭写模式。）
这不是说虚构的文学只是英雄的文学，虽然真实的文学某种程度上是反英雄的。这不仅是模式或文学类型的问题。每样事物在文学类型中都能扮演一个角色。这是作品交流至上的生存问题，无论这个作品属于什么类型，作品中的英雄是谁——埃阿斯、苏格拉底、布鲁姆，《神谱》、《方法谈》、《忏悔录》、《神曲》或《人间喜剧》、《白昼的疯狂》、《打工女郎回忆录》、通信、诗之仇恨——作品的沟通没有完成作品本身，却悬搁了作品完成虚构的主角形象的意图（严格意义上的主角形象、作者的形象、文学本身的形象、思想的形象、交流的形象、虚构的形象、真实的形象）。因为在写作不能完成形像（figue）之处，或一个形态（figuration），而且其结果是写作不能构想形像，也不能施加形像的内容或例证性的信息（也立刻想说，是传奇的、虚构的），非功效于是被供奉。
这并不意味着作品要放弃一切例子的表现：这样的话，作品就不是作品了，那它在生存之前就停止了 。如果它是一部作品，或者它构成一部作品，它至少设想自身（同时包括主人公、作者等等）在某些方面应该作为例证存在的踪迹，不论这种例子多么微不足道。但最后在作品中回应写作与共通体的是一种方式，通过这种方式，追踪(tracé)例子（如果它还是一个例子的话）的界限——其自身例证性地——悬搁与打断。作品给予我们去理解（去阅读）的是独一性的特征（retait），它传达的是：独一存在不是彼此无根由的本源形像，也不是没有残留的同一化的位置或权力。非功效发生在在独一性后撤（retrait：隐退）的交流中，独一性在界限本身上，那里独一体作为例子沟通，在界限上，她产生和缺乏它专有的形像和它专有的例子。当然，这不是在所有作品中都能发生的：它不以例子的方式发生，也不通过抹除或展示发生，但它能被所有作品所分享：它被供奉共通体，因为通过供奉，共通体在工作中早已作为它的非功效而外展。
在此，虚构的英雄——与英雄的神话——打断了他的姿势和英雄事迹。他坦白了真相：他不是一个英雄，甚至不是一个写作或文学的英雄，没有英雄了，这即是说没有哪个形像能够独自表现共通体独一存在之生与死的英雄主义。它说出了神话打断的真相，说出了所有创建的、创造的、图式化世界的诗性的言谈，而且说出了虚构本源和目的的所有这些言谈被打断了的真相。因此，它说出了创建、诗学、图式总是不停地向所有人，每一个人供奉，向共通体供奉，向共通的缺席供奉，通过我们的沟通，和通过我们彼此的交流，不是共通体的意义，而是共通和独一的意义之无限保留。
如果说，在共通体的书写中，英雄追踪了英雄神话的打断，那么，这并不意味着，他的姿态丧失了某种我们不能继续称之为英雄主义但至少称得上勇气的东西。打断的独一声音不是没有勇气的声音。尽管勇气不是——如我们最初认为的——去说那些会招致危险的话。当然，这样的勇气是存在的——但是，打断的勇气在于敢于沉默，或者具体地说，在于使没有人——没有哪个个体、哪个代言人——说过的东西说出来：一个声音不是所有主体的声音，一段话语不是对一切理智的命题的确信，它只是共通体于神话打断时的声音和思想，它是打断的一个声音，是每一个普遍的或特殊的声音的无声的打断。

***

这就构成了我先前临时说的“书文的共通体”。很难将这个词语所包含的意思与我们习惯上使用的“共通体”和“文学”的观念联系起来。之所以称之为“书文的共通体”，只是因为它是一个富有激发性的命名——尽管这个名称同时向共产主义与共产主义者及作家与文学所认为的历史时代致以了必要的敬意。
至关重要的是共通体的分联。“分联”在某种意义上指“书写”，也就是说，是对其先验与在场在结构上被无限期延宕了的意义的书写。“共通体”在某种意义上指的是一种共在的在场，这种共在，只能以死亡的作品方为可能。这预设了文学艺术与交流都不能应对“书文的共通体”所提出的双重危机：去挑战无言的内在性，同时去挑战化身（Verbe：言成肉身）的超越性。
因为这是共通体——它一直无功效，在每一集体性与个体性的腹地抵抗——因为神话被打断了——被其自身的表达一直悬搁了、分裂了——因此，这里生存着“书文共通体”的危机。这意味着：思想，诸声音之分享的实践，分联的实践，通过分联，只有独一体外展在共通体中，而且共通体也供奉到独一体的界限上。
这既不能决定任何社会性的模式，也不能建构一门政治学——如果政治学能够被“建构”的话。但它至少确定了一个界限，在这个界限上，一切政治学停止又开始。沟通在这个界限上发生，事实上，沟通构成了界限，它要求着我们称之为政治学的我们共在的方式，要求共通体自我打开，而非向目的或未来打开的方式。“书文的共通体”至少包含以下内涵：共通体不断抵抗将它带向完成（任何意义上的“完成”——也可以指“完结”）的一切，它表明了一种难以压制的政治危机，这种政治危机反过来又对“书文”、对我们无限抵抗的铭写提出了要求。
它既不能定义一个政治学，也不能定义一次书写，因为它恰恰是反抗一切定义或规程的，不论这种定义或规程是政治的、美学的，还是哲学的。但它不能被纳入任何的“政治学”或“书写”。它标志着对“书文共通体主义者”的每一个偏见的抵制，它是先于我们的，先于我们的发现——在共通体的深刻性上也是先于我们的。不去认识这一切的政治学只是一门神话学或经济学。不去言说这一切的文学只是一种娱乐或谎言。
此时此刻，我应该打断我自己了：该轮到你们来说了，说那些没有人、没有主体说过的，说那我们在共通中的外展。[/B] [/SIZE]

外展运动就是一种伸展筋骨活动关节的运动。

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