老师好，我想知道佛教是怎样对外传播的？ 学校的答案是传播的路线，可我觉得应该是一种方式，我不能理解

佛教是怎么定义“我”的~

但即使在不断的变化中难道就没有一个“在不断变化的我”吗，因为成佛的毕竟是释迦摩尼而不是“我”啊 。 这应该要反回来说。 世界上不存在一个常住不变的‘我’。

我一词可以分为两个领域。 神我（灵魂，大我），自身（小我）。要了解诸法无我，那么就必须了解前面两句‘诸行无常，诸行皆苦’。第一、第二两偈中有道：“一切有为的事物，都是无常 的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦的（诸行皆苦）。”第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。

这里请特别注意，在第一、二偈 中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。
将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一切复合的事物”只是行，不是法。五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业果。在此处，行的意思就是五蕴与一切缘起、依存、相对的事物（精神的和肉体的都在内）。假如第三偈也说：“一切行（有为的事物）都是没有我的”，那末有人也许会想：虽然有为的事物中无我，但在有为的事物之外，五蕴之外，也许仍有一个“我”吧！就是为了避免这种误会，所以第三偈中才用了“法”字。“法”字的意义比 “行”字要广大得多。
在佛教中，没有一个术语的涵义，比“法”字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的“绝对性”与涅盘。世出世间、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此，根据此一申义，“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然无我。

这世过后我们精神上的“我”便再附着于某道中的一个物质实体上继续轮回。这点是不明确的。不是附着，而是生起‘识’，自然而然的生起。如没有生起，那么这就是植物了。 正确的说‘由‘业’的牵引，而生起识，但这识和下世的‘肉体’是自然联系起来，并非附着。

佛教认为性格等这些并不是属于真正精神上的“我”。性格是由于前世的‘业’所导致的。 这当然属于‘我’，不过这是‘假我’。‘假我’一词是表示‘我’是不真实存在的，所以放入‘假’。但并不等于‘真我’是真实存在的，因此佛陀才说‘无我’。

因为我觉得最后的真正的悟道不可能是在某一生这么短的时间内可以完成的。 佛陀说今世可解脱，但与个人的波罗蜜也是有关的，但这关系也不一定是绝对的。

假设如我下世堕入畜生界，变成了一个动物，那么“我”到哪去了，当然它是还存在于我动物的肉体内，但它岂不是和我身为人的一世相比起了很大的变化，至少我不能再思考这个世界的本质，还有我以前对世界的思考，那些积累都没有了吗？ 所谓的‘我’是一种因为痴愚所产生的错觉，那么堕入恶趣之后，还是因为痴愚而产生有‘我’的错觉。可是这和轮回并没有关系。错觉会思考这个世界的物质吗？ 在下不觉得。 当转入恶趣之后，生存是因为‘本能’。如老虎会吃肉一样，这就是本能。 本能是由于长时间的痴愚所产生的。例如生存本能，恐惧本能等等。 这些都是由于‘无明’（痴愚）所产生的反应。

所谓的错觉会因为不同的时代环境而改变，不需要被‘我’一词所混淆。

在下的空间有几篇文章和无我以及轮回有详细说明。您不妨去看看。

1.有神论和无神论是相对而言的，如果你认为有神论的“神”指的是独一无二、无上权威、自有永有、超越一切的主神，如基督教的上帝和伊斯兰的真主，那么佛教是无神论。如果你认为有神论的“神”指的是有凡性的、众多而不完美、不究竟的神，如中国道教所描述的仙人、北欧神话中的奥林匹斯诸神，那么佛教是有神论。因为凡圣是相对的，所以我们称天道众生为神未尝不可。但是佛教不承认创造一切、独一无二的真神。

2.理解第一个问题之后就可以理解这个问题。“终极”真理并不存在，因为“法”本身并没有高下之分，无谓“终极”或“不终极”。没有一个具体的、有形的恒常的真神，也就不存在一个“制定者”或“负责人”，因为“佛”本身就是“法”，“二者”本为“一体”，无高下先后。真理的体性是不具有人格或神格或佛格的。也可以说出世法和现世法——用于指代“终极”真理和“普通”真理——两者也是相对的，全部包含于“法身”当中。由于这个概念过于抽象，所以佛也会把法身的概念具象化，这就是“大日如来”，也叫“毗卢遮那佛”。大日如来是法——宇宙、真理、一切有、一切无的“佛格化”，也就是“拟佛化”，而并不是一个具体而有形的存在。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行斜道，不能见如来。彼如来妙体，即法身诸佛，法体不可见，彼识不能知。”这里的法体就是法身，也就是所谓的“大日如来”。

3.1和1、2一样，杀生也是相对的。在《俱舍论》（如果我没记错的话）中对于戒律（杀生为例）的论述是：1，是众生。2，众生想。3，起杀心。4，起杀行。5，断命。满足5种因缘之后结杀生罪。也就是说具体到“杀生”的结罪与否，和这5因缘密不可分。另外杀生结罪的“大小”，也和死者本身的果报有关。死者本身的苦越重、报身越低等，他所受的死亡之苦本身就极有可能是果报中的一部分，所以杀死此类众生的结罪更轻。死者本身的福越大，他所受的死亡之苦就更有可能是横加而来，杀死此类众生结罪更重。所以杀生不可避免的结论是成立的，但是因为杀生而造的业或度众生而得的福却不一样。

3.2这个问题实际上就是对于有性（这里的性指的是体性）和有情的界定。植物被界定为有性无情、动物被界定为有性有情，这就是“有情众生”的边界。你可以参考生物学上对于动物的定义来定义有情。我个人的定义是：因为有情，所以必须至少要能思考——更低级一点说，要具有神经结构。也就是说一个生物如果具有神经结构、满足用电、化学信号在体内快速传导（而不是植物的机械和化学信号），就被定义为有情。所以在我的定义下，单细胞生物、浮游植物、乃至真菌不满足这样的条件，故而不算是有情；而具有一定复杂结构的、存在于恒河水中的寄生虫和浮游动物——这更接近于释迦所说的“八万四千虫”则是有情。

a.成佛的“机会”确实是不平等的，否则就不会有“一阐提”的说法。但是即使是阐提，在体性上还是有成佛的可能（也就是“佛性”）。
b.如你所言，成佛“机会”——更确切一点来说，是时间的长短、或者说是时机——对于各道众生是极不平等的，否则也不会有极乐世界一劫修行，相当于娑婆世界一月修行的论断。但是由于体性上都可以成佛，也就是在佛性上平等，而由于业力左右而导致外化不同，所以才有八万四千法门、大乘菩萨竭尽所能找各种各样奇怪的方便法门来度人。

P.S.我从你的问题来看应该是对佛教进行了一定研究而又想找茬的，希望我所使用的语言你能理解。

据《摩崖法敕》（第十三）记，阿育王为宣扬其达磨治国的德政，曾使“希腊王安条克所住之处，及北部的托勒米、安提柯、马伽斯以及亚历山大四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜”。此中安条克（前261—前246）住处，指塞琉古国（小亚细亚西岸，西亚和中亚的一部分）；托勒米（前285—前247）住处，指埃及国；安提柯（前278—前239）住处，指马其顿国；马伽斯（？—前258）住处，指西林尼国（利比亚北部昔兰尼加）；亚历山大（前272—前258）住处，指 伊庇鲁斯国（希腊西北）；朱拉、潘地亚则是印度南端的两个小国。阿育王宣扬的“达磨”、“正法”或“法胜”，当包括他支持的佛法在内。
　　又据南传佛教传说，阿育王第三次结集后，由目犍连子帝须长老派遣，十几位上座分成九路，到毗邻国家和地区布教。其中末阐提到罽宾和犍陀罗，摩诃勒弃多到臾那世界（印度西北，希腊移民聚居区）；末士摩到雪山边国（尼泊尔），须那和郁多罗到金地（缅甸或马来半岛），摩哂陀到师予洲（斯里兰卡）。这样，到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称作南传佛教，以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播的，叫做北传佛教。
　　约在公元前2世纪上半叶，佛教传进希腊人统治的大夏。这时的大夏，即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，是势力最强盛的时期，希腊人和马其顿人的移民很多，有许多希腊化城市。汉译《那先比丘经》（南传巴利文《弥兰陀王问经》），就反映了佛教在这个地区的一个城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。舍竭国王弥兰陀，是希腊人，他向来自罽宾（克什米尔）的那先比丘征询佛教教义，他们就沙门性质、人生本质、善恶果报、生死轮回、佛陀其人等一系列问题进行了讨论。弥兰陀王非常赞赏那先的观点，决定日供八百沙门，凡那先所欲，皆可从王取之。以为“得师如那先，作弟子如我，可得道疾”。弥兰陀王归依佛教是事实，考古已发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏希腊移民信仰佛教的情况，他们供养佛舍利，向寺院施舍石柱、水池和其它物品。大夏另一国王麦曼特尔，有学者认为即是弥兰陀，其发行的货币上铸有佛像。
　　《那先比丘经》是研究佛教在大夏，特别是希腊移民中流布状况的重要资料。此经不假佛说的名义，也非阿毗昙式的论议，而是采用记述、辩论的方式，这在一般佛典的结构上是罕见的。与《善见律》等强调戒律禅定者不同，此经突出“智慧”在解脱中的首要作用，抬高“智者”的地位，也令人注目。此外，经中反映有以“气，为“喘息”，是“命”，是“那先”（指人的统一体，神）的观点，那先力主人及万物皆当过去的观点，这都很容易使人联想到古希腊的哲学。佛教学者讲地水火风四大，希腊哲人讲水火土气四元素，而且二者都把“地”浮在“水”上，作为宇宙结构的基础，也不是偶然的。
　　前2世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，一些希腊式城市国家逐渐并入大月氏领地。这样，大月氏也直接承受了在大夏流布的佛教。公元前1世纪，大月氏人已信奉佛教。公元前2年，大月氏王使伊存口授《浮屠经》给东汉的一位博士弟子，是有史记载佛教传入中国内地之始。
　　当公元前2世纪初佛教传进大夏后，继续向西北流动，至迟在公元前后，安息（帕提亚）已有佛教传播。安息到前1世纪，已经领有西到小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地；在东方，前2世纪已吞并大夏的一部和印度西北的一部，这些地方都有接触佛教的条件。在今阿富汗西部迦尔拉巴特盆地的安息旧址，已发现一些公元1、2世纪的佛塔遗址。公元148年，安息国太子安世高，游学至洛阳，开始系统地翻译佛教经典为汉文，是中国有史记载的第一个佛经译者。他介绍的佛教思想被称作“禅数”学，提倡禅与慧并重，属上座系说一切有部。或许安息王室也受到印度西北部奉行有部的传统影响。
　　安息西北是康居，自前2世纪，建国在阿姆河以北，咸海与巴勒喀什湖之间，佛教何时传入这一地区，已难稽考。汉末康巨、康孟详分别于187、194年来洛阳译经，可能都是康居人。但他们翻译所用的原本，不是由康居带来的，从中很难看出康居佛教的状况。
　　佛教由罽宾（迦湿弥罗）向东越过葱岭，约前1世纪，进入我国新疆于阗（和田），于阗成了西域佛教和佛教传入内地的一个重镇。据《洛阳伽兰记》，传佛法到于阗的是比丘毗卢旃（即毗卢折那），玄奘的《西域记》称他是来自迦湿弥罗的阿罗汉，他劝说于阗王建造覆盆浮图，归信佛教，以祐王祚。王果感得罗喉罗变形为佛，遂造赞摩大寺供养。据此，于阗佛教一开始就与崇拜偶像有关。260年，朱士行发自洛阳，到于阗求取《放光般若经》梵本，令弟子弗如擅赍还洛阳，他本人终于于阗。大乘般若经在于阗的流行，时间可能要更早一些，但并未得到王室的支持；小乘学众以般若经为婆罗门书，横加指责，似乎受到官方的保护。
　　佛教向南方的传播，在斯里兰卡最为发达，自阿育王时摩哂陀传来以后，这里就成了南传佛教的主要基地。前8世纪中叶，大约在天亲帝沙王统治时期，首都阿努罗陀普拉近郊建起大寺，成为南传上座部的中心，后被称作大专部。传说帝沙王还建造了另外一些寺塔拱卫他的首都。佛教上座部在这里得到国王的支持，有了稳固的基地。但也有说，大寺建成于前2世纪末。
　　此外，大众部案达罗（在印度东南部克里希那河下游）派对斯里兰卡的影响也很深刻。案达罗派是在制多山承认大天五事的基础上发展起来的。前1世纪后半叶，当代陀迦摩尼王在位时（前43—前17），由太寺部分裂出无畏山部。据说当时国王支持摩诃帝沙长老，并为他在无畏山建寺。摩诃帝沙与印僧法喜所持观点与上座部不同，他们接受的是跋耆子的新见解。跋耆子就是印度在根本分派时，组成大众部的跋耆比丘，他曾公然语诸优婆塞：“应与众僧钱”。同时贬低阿罗汉，认为罗汉也有重新退堕的可能。在教义上提倡有“常我”存在。无畏山部亦称法喜部；在4世纪初，以萨迦利长老为首，从中分出，成立祇陀林寺部（南寺部）。这样，大寺、无畏山、祐陀林就成了斯里兰卡佛教的三大派别。
　　据南传佛典《倡导疏》记载，至迟在前 1世纪，斯里兰卡已与东南亚许多地方有海上往来，包括印度尼西亚的爪哇，泰国的盘谷，以及檀马里（湄公河三角洲）等。加上有关阿育王时布教金地的传说，公元前就有一些僧侣到达东南亚地区是可能的，但似乎并没有产生什么大的影响。2世纪和3世纪之际，印支半岛北部，属中国交趾（越南河内）的佛教义学已相当活跃，可能是从天竺南部传进的。4世纪和5世纪之际，师子国曾派沙门昙摩奉玉佛渡海送往东晋的建康（406年）。考古学者在苏门达腊、爪哇、西伯里发现有佛陀雕像，属案达罗风格。至于缅甸和泰国，可能在4 世纪，或者更晚，佛教才有较显著的痕迹可寻。总的说来，佛教由海上向外传播，速度要比北传缓慢，史料记载也少得多。
　　总之，从阿育王到前1世纪中，在二百余年的时间里，佛教僧侣的足迹已达到西亚、中亚、东南亚和南亚的许多地区，佛教开始成为世界性宗教。佛教与以后产生的世界宗教不同，它没有发动过宗教战争，它的传播主要靠和平的方式。它揭示人生诸种痛苦，并提出解脱痛苦的方案，容易拨动人们某些普遍存在的心绪；它提出的善恶报应，最受统治阶级的欢迎；它有很大的包容量，允许吸收各种异说，可以适应古代不同的民族和社会条件，并满足他们的原先或缺的需要。佛教走向世界，有它内在的原因。

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