《吕氏春秋》认为君道应该怎么样

《吕氏春秋》认为君道应该怎么样？~

无为和贵因
《吕氏春秋》是秦国丞相吕不韦主编的一部古代类百科全书似的传世巨著，有八览、六论、十二纪，共二十多万言。《吕氏春秋》是战国末年（公元前“239”年前后）秦国丞相吕不韦组织属下门客们集体编撰的杂家（儒、法、道等等）著作，又名《吕览》。吕不韦自己认为其中包括了天地万物古往今来的事理，所以号称《吕氏春秋》。

无为和贵因

。《吕氏春秋》试图通过对诸子相关论说的兼采博收来明确君道的要诀，以便为即将出世的天下之君提供一个内修外治的行动指南。它主要采用道家、法家之言，同时吸收、兼容了儒、墨的君道论，而形成两项最为根本的君道主张：“利而勿利”、“用非其有”。“利而勿利”指君主应以利民爱民为务，其核心问题是如何看待、处理君民关系。“用非其有”则强调君臣分职，君应该不自造作，因臣之为，关注的重点是君臣关系。《吕氏春秋》对君道的理解和解说，充分反映出其融汇、调和、折中诸子的杂家风格。

诸子的政治思考，肇端于春秋后期“君不君”的社会政治现实，不论是以孔子为首的“正名”一途，还是以老子为代表的“无名”一途，都首先是为了应对“君不君”的时弊而出现的。“君不君”这一说法本身，隐含着君有君道的要求。春秋战国诸子都认为现实中的君主不一定有“道”，而致力于发现和阐说自己所认可的君道。在《吕氏春秋》中，君主、君道，这二者是其他一切论述藉以展开的中心和主轴。有“非君”，有“能行君道者”，这是《吕氏春秋》对世间君主的基本认识。它承认君与君道分离的现实，但致力于达到君与君道的合一，试图通过对诸子相关论说的兼采博收来明确君道的要诀，以便为即将出世的天下之君提供一个内修外治的行动指南。本文希望通过对《吕氏春秋》文本的梳理，以明确《吕氏春秋》对于君道的理解与主张，并透过《吕氏春秋》对于君道的理解和主张，考察其与诸子相关论说的关系。

一、何谓君道？

君道，为君之道。由于“君”的特殊身份，在中国古人的观念里，“君”是沟通天、人的中介，是作为上天的化身或代表来统治人类的，因而“君”的活动状态、行为方式应尽可能与上天保持一致，法“天”而行。在诸子时代，当“道”被视作宇宙本原和支配万物的基本法则之后，“道”与“天”取得了一致性，因此“君”又与“道”获得了一致性，“君”应该“体道”、“从道”、“执道”而行。本着这样的认识，诸子所讲的君道，其实都属于内圣外王之道，区别主要体现在各家对成圣致王途径的看法上。

《吕氏春秋》强调君主要法“天”而行。十二纪中的“天子”，严格按照时气的运行次第调整自己的饮食居处服色器用，其摹拟天道，以身体道的用意昭然若揭。十二纪纪首之外四十八篇文章的安排，也体现出向内、针对君主个人的“成圣”，和向外、针对臣民的“致王”这一总体思路，春、夏二纪所讨论的多是“成圣”的工夫，秋冬二纪讨论的则主要是“致王”的方法。就这四十八篇文章的内容来看，《吕氏春秋》在“致王”的方法上重视武力攻伐，但强调顺民心、行德义、诛暴无私，同时注意选士利兵、器械精良、计谋周全，这是参合了儒家与兵家的意见，也可认为是综合了儒家与道、法家言[1]。在“成圣”的途径上，《吕氏春秋》重视音乐、教育的教化作用，重视性情的陶冶，但关注的中心无疑是放在“顺生”——即根据自然的生理需要合理地进行养生一事上，甚至将人之性情的各种表现也归因于“生”之顺适与否。可见《吕氏春秋》对成圣致王途径的看法，是象儒、墨、阴阳家一样更看重后天的修习功夫，但它对于这些修习功夫的作用和意义，却是用道家的“顺天”、“全生”之道来解说的。

在《吕氏春秋》中，“君道”一词出现16次，与之意义相同的“主道”一词，出现5 次，“君守”、“君术”二词，各出现1次，共23次[2]。上述四词在各处具体的行文中所指，基本上都属于君应当如何去做的问题，偏重于对君主本身应有的行为方式的说明。《吕氏春秋》讨论君道，一般来说总是有一个臣道在对照着。如《圜道》云“主执圜”，接下来便说“臣处方”；《任数》云：“因者君术，为者臣道”。这说明它所讨论的“君道”，基本上是知识、技术、方法意义上的“君道”。在《吕氏春秋》中有“君守”、“君术”这两个词，且其用法、内容与“君道”、“主道”等词完全一致，也说明了这一点。因此本文所讨论的“君道”，就是此种意义上的“君道”。

总的来看，“利而勿利”、“用非其有”，这是《吕氏春秋》君道思想中两个最为根本的主张，书中所讨论的其他那些君道主张，如贵公、无为、贵因、任数、循理、上德、行义等等，都可以分别概括到这两点名下。本文接下来就以这两点为中心，考察《吕氏春秋》是如何将它所吸收的诸子君道思想融汇、贯串在一起的。

二、利而勿利

君道“利而勿利”，首先见于《贵公》篇。《贵公》记伯禽受封为鲁公，临行前向其父周公请教如何治国，周公告诉他的治国之要，就是“利而勿利也”。另《恃君》篇阐说君道，曰：“君道何如？利而物利章。”“利而物利章”就是“利而勿利焉”，也就是《贵公》篇的“利而勿利也” [3]。《贵公》认为“凡主之立也，生於公”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，与此相应，治国之道就是“利而勿利”。在这里是从对世上为何要有君主、“天下”归谁所有、天道是如何的这些根本问题的根本性界说里推出了“利而勿利”的君道主张，这自然意味着这一主张具有同样重要的根本性意义。《恃君》一篇，集中讨论君道，“利而物利章”这五个字是作为君道之要诀提出来的。文章开篇那一段大气磅礴的论述，从“人之性”推出君道的起源，从君道的起源讲到无君之害，从无君之害推出君道不可废，从君道不可废讲到“非君”与“行君道者”之别，然后得出结论，“君道何如？利而物利章”。在这里，“利而勿利”无疑被看作是根本性的君道原则。

何谓“利而勿利”？《吕氏春秋》各注家众说纷纭。高诱的解释是“务在利民，勿自利也。”陶鸿庆认为《贵公》篇下面的“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始”，“即此文‘利而勿利’之义”，因此认为“高注解为‘利民勿自利’，未得其旨”[4]。这是说“利而勿利”是天道而非君道。陈奇猷则认为：“《韩非子·大体》云‘古之全大体者，守成理，因自然，祸福生乎道法而不出乎爱恶’，正可借释此文。盖循乎道法而利之，勿以爱恶而利之，即是‘利而勿利’。”[5]“利而勿利”，“谓以公法利之，勿以私爱利之也。”[6]他因此认为“利而勿利”属法家之言，又认为此语是伊尹学派之家法，《贵公》篇和《恃君》篇都是伊尹学派之言[7]。

总的来看，在《吕氏春秋》的研究者中，注意到“利而勿利”这句话，并且力图阐说其思想性内涵的，基本上都是文献学家，而近当代以来曾致力于《吕氏春秋》思想研究的学者，几乎都未留意此语，更未注意到它在《吕氏春秋》思想构成中的重要性[8]。而如上所述，《贵公》、《恃君》都是浓墨重彩地推出“利而勿利”这一主张的，且《贵公》、《恃君》两篇在《吕氏春秋》一书中都是总揽全书的纲领性作品，因此“利而勿利”在《吕氏春秋》思想体系中的重要性应该可以说是一目了然。《吕氏春秋》思想的研究者未留意“利而勿利”，恐怕不是没注意到，而是有意对此保持沉默。此语太过简略，容易引起歧义，在传世文献中又找不到同样的说法，文献学家迄今对此没有统一的、让人信服的解释，在这种情况下，避而不谈，保持沉默，也许才是比较理性的态度。

所幸近年来出土的战国简册中，有一篇早已失传的战国古佚书，为我们揭示了“利而勿利”的涵义及其可能的思想来源。郭店楚简《唐虞之道》三次提到“利天下而弗利也”。其文云：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也……极仁之至，利天下而弗利也。[9]

“弗”、“勿”都是意指否定的副词，“利而勿利”就是“利而弗利”。从句势、文字、上下文关系、出现的语境、各自的解说等各方面来看，《吕氏春秋》中的“利而勿利也”，都明显是《唐虞之道》中“利天下而弗利也”的省言。由此可见，高诱的解释：“务在利民，勿自利也”，其实早已准确地说明了“利而勿利”的涵义。只是由于郭店简《唐虞之道》之类记载着此种说法的早期文献在历史上的湮灭，省掉了关键的“天下”两字的“利而勿利”，于是就显得象古老的符咒那样古怪而难以索解。

“利天下而弗利”是《唐虞之道》用来解说尧舜禅让的理论，不过，“利天下而弗利”这一思想，恐怕不能说是专门的禅让说理论，也不大可能是由《唐虞之道》最早提出来的。正如钱逊已指出的：“立君为民，为天下治天下，利天下而弗利的思想，在当时是一种颇有影响的思想”，如《左传》所记邾文公、法家的商鞅，都持此种思想[10]。《荀子·正论》篇批评世俗之说尧舜禅让，也只是批评如“老衰而禅”之类具体说法，丝毫未涉及“利天下而弗利”这一基本思想。其实，所谓“唐虞之道”，就是圣王之道，也即是君道。被郭店简《唐虞之道》视作“唐虞之道”根本原则的“利天下而弗利”，更可能是战国诸子对于君道的一种普遍看法，其背后之根源，应该就是诸子时代极为浓烈的民本思想[11]。

在《吕氏春秋》中，“利而勿利”既是天道“大公”的体现，亦是人道之必然。

《贵公》篇曰：

昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁。周公曰：“利而勿利也。”

《贵公》接下来举孔子、老聃对荆人遗弓的评论，推崇老聃的“至公”。《贵公》篇将“公”理解为“道”，理解为“天”之德，并由此天之道来说明君主治国之道，这种说法源出道家老子[12]。《贵公》篇有一些语句明显系化用《老子》之文[13]，也说明了这一点。因此《吕氏春秋》所说的“利而勿利”，无疑有着道家学说的浓厚影响。

《恃君》篇是从君道出于利群的角度来论说“利而物利章”的君道主张，“利而勿利”因此成了君主救民之溺的天赋使命和不得不然的要求。这种颇具社会学意义的起源论说明，隐含着人性恶的预设，跟战国后期的《荀子》、《韩非子》、《管子》等书的说法相当一致[14]，《墨子·尚同》诸篇似可认为是此种说法之源头。《恃君》篇称：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。”这种“公天下”的思想跟《贵公》所言符合若辙。

《商君书·修权》篇有一段论述，阐说了“利天下而弗利”与“公”、“私”之辨的关系，其文如下：

公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妨功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五伯以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危了。故公私之交，存亡之本也。[15]

这段文字，可以视为法家对“利而勿利”的阐说：利而勿利，意味着公私分明，意味着君主以国为重，论贤举能，而非擅利便私，以国自为。这种说法在《贵公》篇，及与《贵公》内容承接相继、明显为姊妹篇的《去私》篇中都有相当明确的表述。《贵公》篇言：“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出於户”，《去私》篇所记祁黄羊“外举不避雠，内举不避子”、腹 “忍所私以行大义”，说的都是这种法家意义上的“公”与“私”。陈奇猷所说的“利而勿利”“属法家之言”虽然不确，但法家确曾阐释过“利而勿利”，《吕氏春秋》对“利而勿利”的解说里，确实有着法家的影响。

《吕氏春秋》所说的“利而勿利”，也包含着对上古圣王禅让盛举的推崇。《贵公》篇称：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”接下来的《去私》篇称“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹：至公也。”这样的解说里透露出郭店简《唐虞之道》思想的影响。出土《唐虞之道》等竹简的湖北荆门郭店一号墓具有战国中期偏晚的特点，主持发掘者断定其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初[16]，墓中随葬简册的著成年代当然更在此之前。《吕氏春秋》的编撰者是有可能看到这篇文章的别的写本的。《唐虞之道》一般认为属于儒家著作，因此《吕氏春秋》对“利而勿利”的理解里应该有着儒家学说的影响，至少，它可以包容儒家的相关学说。

综上所述，《吕氏春秋》对作为君道的“利而勿利”的解说，主要采用的是道家、法家之言，同时吸收、兼容了儒家、墨家的主张。在《吕氏春秋》看来，“利而勿利”，便意味着君主要贵公去私、顺天养民，而贵公去私、顺天养民，便意味着节欲顺生、贵生重己、尊贤举能、上德贵义、兼爱万民。而在上述所有事项中，最重要、最根本的，是君主必须以“利民爱民”为务。“利而勿利”的核心是利民。

三、用非其有

“利而勿利”这一君道原则的核心问题是如何看待、处理君民关系，“用非其有”则力图说明君道与臣道的区别，关注的重点是君臣关系。

“用非其有”的君道，是《分职》全篇阐说的主题。《分职》认为：“先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。”《分职》篇所说的“分职”，指君臣分职，“用非其有”是作为君臣分职体制下对君道的必然要求。

《圜道》篇提出君道之要是“使非有者也”。《圜道》篇用人心之使形体四肢来比况君之使臣，意为君主应该积极使用臣下之能，而非自任其事，并用“立官必使之方”来说明君道之“使非有者也”：“贤主之立官有似於此。百官各处其职、治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣”。这与《分职》篇对“用非其有”的理解是一致的。因此，《圜道》篇的“使非有者也”，就是《分职》篇的“用非其有”，二说是同一种君道原则的基本相同的表述。为避免不必要的麻烦，本文接下来在谈到这种君道原则时，除非直接引用原文外，余则一律以“用非其有”称之。

《圜道》篇的论说方式，是由天、地之道推出君、臣之道，“天道圜，地道方”，“主执圜，臣处方”。然后又由人体的活动规律推论出君、臣行为方式之别：“人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也。感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然。号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。”然后在此基础上提出“主也者，使非有者也”的君道。并称历代圣王都是此种君道的践行者，“主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然。”在这里，主道之“圜”是由天道之“圜”决定的，而主道之“圜”落实到具体的操作层面上，就是“用非其有”。

《吕氏春秋》中专论君王南面之术的《审分览》，可以看作是对“用非其有”原则的分项说明。《君守》、《勿躬》篇极力陈说君道无为之义，无为即君主不自造作，因臣之为。《君守》云：“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城。此六人者，所作当矣，然而非主道者。故曰作者忧，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不强，此之谓全人。”《勿躬》云：“夫自为人官，自蔽之精者也。祓彗日用而不藏於箧，故用则衰，动则暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”《任数》论君主应不任私智而循道数，“人主好暴示能，以好唱自奋，人臣以不争持位，以听从取容，是君代有司为有司也，是臣得后随以进其业。君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。”《审分》论定君臣之分，认为“人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣”。《知度》强调君主应“明於人主之所执”，称“有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。”余《慎势》、《不二》、《执一》也都是从君主身份的特殊性着眼，强调君臣之别。在《吕氏春秋》看来，君主只能是“用”的主动者，不能被“用”，他在“用”的过程中应该摒弃私欲私智，即不能用己身之“有”来扰乱“用”，因此较之无为、静、任数、循理、贵因等等，“用非其有”是更为根本的君道，它能够统摄上述诸项。

总的来看，《吕氏春秋》阐说“用非其有”，多采用道家、法家之言。君道“用非其有”这一说法，可能正出自道、法家说。《韩非子·主道》称：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勅其材，君因而任之，故君不穷于能。”这跟《分职》篇对“用非其有”的解说基本一致。《管子·心术下》的“圣人裁物，不为物使”之说，纯是《圜道》篇“使非有者也”的另一种说法。前面谈到“用非其有”表现出强烈的重“因”色彩，而且可能出自兵家的“诡道”，而《审分览》的绝大部分，都可以视作战国后期的道法家言，这些都暗示出了它所具有的道、法家思想倾向，而与儒、墨有别。特别是《君守》篇所称“天之用密”，无疑就是荀子在《正论》中所批评的“主道利周”之“世俗之说”[17]。荀子反对《君守》主张的那种“既扃而又闭”的君道[18]，认为“主道利明，不利幽；利宣，不利周”[19]。大致而言，儒家要求的君道，是堂堂正正、光明磊落、可以表仪天下的圣王之道，而非阴骘难知的权谋之术。墨家的看法与儒家相近，也强调君道的可知[20]。这种理解跟道家、法家“君道贵不可知”、君道“无为而无不为”的主张是背道而驰的。就这一意义上看，《吕氏春秋》中的“用非其有”无疑站在儒、墨的对立面。

但另一方面，《吕氏春秋》所说的“用非其有”又是可以与儒、墨二家的君道主张共存的，在一定意义上，甚至可以说“用非其有”是儒、道、墨、法对于君道的共同主张。战国诸子都是站在人本立场上阐说君道，他们所说的“君”首先是一个人，一个有着作为人的各种属性，但又受着身为人的各种局限的普通人——至少，他们眼中的时君世主，都是没有任何过人之处的凡夫俗子。因此，诸子面临的一个首要问题就是：君主的职责要求君主应该象天一样无所不知，普照四方，熟知下民的善恶和动向，但作为人的君主，其见闻知识又甚有限，达不到这样的要求，那么，君主要通过什么样的途径才能突破个人的局限，完成他的天赋使命呢？不论是否放弃圣王理想，诸子其实都在思考这个问题，也提出了各自的解决办法。

《吕氏春秋·任数》篇有一句话：

十里之间，而耳不能闻；帷墙之外，而目不能见；三亩之宫，而心不能知。

曾有人以为这是吕不韦在借此讥刺秦始皇的扩张野心，但它更可能是战国之士形容君主窘迫处境的套话。《荀子·君道》、《淮南子·主术训》中都有大致相同的说法[21]。其意在说明君主个人的耳目心智之不足任。另外，《墨子·尚同下》：“故唯（同‘虽’）毋以圣王为聪耳明目与，岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？”[22]《韩非子·有度》：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给”[23]，说的也都是这个问题。总之，“耳目之明如是其狭也，人主之守司如是其广也，其中不可以不知也”，其势“如是其危也”，“然则人主将何以知之？”[24]

诸子给出了各种各样的解决办法。荀子认为“便嬖左右”、“卿相辅佐”、“足使喻志决疑于远方”的使者，是人主“不可以不早具”的“国具”，人主依靠这三类人窥远收众，辨治四境[25]。墨子的办法是“尚同”，使人之耳目助君视听，使人之嘴助君言谈，使人之心助君思虑，使人之腿臂助君动作[26]。韩非子的办法是“舍己能，而因法数，审赏罚。”[27]诸子所提出的解决办法虽然各不相同，但有两点，是诸子一致要求的。其一，君主要善于使用众智众能。荀子说的“国具”、墨子说的“助君视听”云云、道、法家的君道“无为而无不为”等等，都是这个意思。其二、要设置官属，令诸事各有专司，以分任治国之责。儒家说的正名审分、墨家的“立正长”、道法家的“定分”、“处方”，都属此类[28]。而如上所述，这两点就是《吕氏春秋》在《圜道》和《分职》篇所阐说的“用非其有”的基本涵义。从这个意义上说，“用非其有”，又可以看作是诸子的共同主张。

接下来，谨以《任数》篇为例来看《吕氏春秋》对于君道“用非其有”的真实理解。在《任数》篇中，《吕氏春秋》提出的解决办法是弃智用数，看来与儒、墨“任人”的主张不同，但《吕氏春秋》所说的君主无知无为，依赖于臣下的有知有为，因此它可以包容，并且确实也表现出了儒、墨式的“任人”态度，而与道家、尤其是法家的意见在根本上形成对立。《吕氏春秋》将寻找、任用“贤者”，看作是君道“用非其有”得以实现的前提，是治国立功名的必要条件，“名不徒立，功不自成，国不虚存，必有贤者”（《谨听》），“霸王者托於贤”（《知度》）。在“用贤”名下，《吕氏春秋》大量吸收了儒、墨的相关主张，比如《当染》篇几乎全取《墨子》，《尊师》多用儒说。《吕氏春秋》对君主为何要寻找、任用“贤者”的解说，跟荀子在《君道》篇提出的“慎取相”说法也相当接近。而有道之君“劳于求人，而佚于治事”（《士节》）的看法，正是孟、荀式求贤、任贤主张的典型表达。从这方面来看，《吕氏春秋》所说的“用非其有”，比较接近儒家的君道观。

总的来看，《吕氏春秋》对于循道任数和任人用贤这两种类型的君道主张都给予了同等的重视，并试图将其统一为一体。这种倾向在集中讨论君道的《正名》、《审分》、《任数》、《知度》等篇都有突出的表现。《正名》所说的“正名”就是审核形名，其中包括法家意义上的务去淫说，而重点则在强调君主应辨别臣下之“贤”与“不肖”[29]。《审分》篇说的“审分”有两层意思，一是定分治官、一是循名责实。文中对循名责实即“正名”意义上的“审分”的解说，全着眼于辨别臣下之“贤”“不肖”[30]。《知度》篇谓：“故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以柰何为实。”这是典型的道法家言。但《知度》接下来对此种君道之解说，又完全归结为“任人，则贤者毕力”。可以看出，《吕氏春秋》所说的君主循道任数，其实质内容则是任人用贤。《吕氏春秋》中主要用道法家语言阐说的君道“用非其有”，在实质内容上又能符合儒家的君道主张。

《吕氏春秋》对君道的这种理解和解说，跟它对“道”的理解和解说是统一的。《吕氏春秋》所说的“道”，主要是阴阳家、道家养生学意义上的“道”，这种“道”是经验性、知识性的，是需要“知”而后才能“行”的。君主要循“道”任“数”，必须先“知”此“道”。而“贤者”之可贵，正在于其“知道”、“有道”，掌握了“数”。于是《吕氏春秋》从道法家的循道任数理论出发，还是走上了与之相反的儒家式的任人用贤一途，“正名”、“审分”、“任数”、“知度”，最后都归结为辨别“贤”与“不肖”，用贤，成了“用非其有”的君道能否实行的关键。

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印江土家族苗族自治县15975871182： 相剑者曰 原文译文 - ？
漫莘科林： 原文:相剑者曰:“白所以为坚也,黄所以为牣也,黄白杂则坚且牣,良剑也.”难者曰:“白所以为不牣也,黄所以为不坚也,黄白杂则不坚且不牣也.又柔且锩,坚则折,剑折且锩,焉得为利剑?”剑之情未革,而或以为良,或以为恶,说...

印江土家族苗族自治县15975871182： 求桐叶封弟辩字词句式的归纳整理~ - ？
漫莘科林：[答案] 桐叶封弟辨 〔唐〕柳宗元 【题解】“辨”是一种用于辨析事物的是非真伪而加以判断的论说文体,韩愈的《讳辩》和柳宗... 【注释】 〔1〕传者:书传.此指《吕氏春秋·重言》和刘向《说苑·君道》所载周公促成桐叶封弟的故事.〔2〕成王:姓姬名...

印江土家族苗族自治县15975871182： 求翻译(凡治国令其民争行义也,乱国令其民争为不义也,强国令其民争乐用也,弱国令其民争竞不用也,夫争 - ？
漫莘科林： 这位朋友,你好.这段文字出自《吕氏春秋》为欲篇,翻译如下: 凡是安定的国家,都是让人们争着做符合道义的事,混乱的国家,都是让人们争着傲不符合道义的事.强大的国家,都是让人们争着乐于为君主所使用,弱小的国家,都是让人们争着不为君主所使用.争着做符合道义的事、争着为君主所使用与争着做不符合道义的事、争着不为君主所使用,这两种情况带来的祸和福,天都不能覆盖住,地都不能承载起.

印江土家族苗族自治县15975871182： 古代思想家老子所说的“无为”是什么意思谢 ？
漫莘科林： 说到“无为”,人们通常只是把它与所谓以老、庄为代表的道家学派联系在一起,并把它仅仅视为某种具体的思想主张,如政治上的“无为而治”之类.然而本文认为:“...