书法与武术的联系

中国武术和书法有哪些~

武术我不懂 只知道太极、散打之类的。
书法略懂一点，篆隶楷行草，唐宋元明清，各个时代有不同的代表性书法家，打太极的适合写小楷，方寸之内见精神，散打之类的适合写狂草，张颠醉素，一泻千里。

　　如果要说文化与武术，

　　首谈中国武术与文化：武术是中国古代防攻的一个原始继承，中国古代的东西中，形而上的古代哲学一般都占有很大比重。书法如此，音乐如此，医学如此，武术也如此。往往各学科之间融会贯通，不可分割。就以武术而言，它融合了道家的阴阳、五行，儒家的仁爱，佛家的忍等各种哲学，并与传统中医紧密联系。这就使武术不单纯是一种技击技能，而是一个复杂的、不断融合、发展的有机体。离开了中国传统文化的土壤，武术便不能称其为“武术”了。这也是中国武术与外国各类技击形式的区别所在。
　　因此，学习中国武术，决不是单纯学习武术中的技击，还有相关的文化，这也是学习中国武术的难点所在。目前传统文化已经割裂，给我们理解武术深刻内涵造成阻碍。就像现在学中医的，不读经典，动辄要求患者ct、验血一样，学太极的不懂阴阳、不晓易理、不学中医者比比皆是。只知其然，不知其所以然，武术不倒退才怪。所以现在虽然会出现技击高手，却很难出现武术宗师和大家。


　　摘要：现代武术正在失去人文理想的指导与规范，重建中国武术的人文理想及其实现方式，是十分重要的。重建武术的人文理想，是一个较大的课题。该文在阐述了重建武术人文理想的必要性之后，从人文理想及其实现方式的角度考察了儒道释思想及其交融，旨在为重建工作提供一些思想依据与方式参考。

　　关键词：武术人文考察；儒道释思想；践形尽性；自然处反；超越。


　　儒道释，是中国文化的主流。中国武术，是中国文化整体不可或缺的一部分。儒道释的思想，偏重于教化，而中国武术，则偏重于实践。一般来说，由于中国武术注重实践的特性，加上历代的重文轻武的现实，中国武术在思想上接受主流思想文化的指导，应该是合情合理的。

　　对哲学影响武术方面的研究，可以有多种方式。从哲学到武术，一一对应，直接探讨，可以使读者思路非常清晰；其二，从武术看哲学，让读者寻找哲学中的有用因素与合理价值，虽有些模糊，但更为真实。本文思路，即从武术看哲学。

　　儒道释对中国武术的影响是多方面的，因此，从武术的角度看儒道释，内容也是多方面的。本文所及，仅是从人文理想及其实现方式来看。武术人文理想，即是在武术运动实践中实现人的生命的价值和寻找人的生命的意义，而不是仅仅把武术运动作为一种工具。所谓的武术人文考察，即站在把武术运动实践作为寻找人的生命意义的过程的高度来考察。中国传统文化特别是儒道释的人文理想及其思想逻辑，是中国武术人文追求方式的可靠参考与重要思想源泉。

　　现代中国武术的人文理想，应该是中西思想的完美结合与发展。本文从武术人文理想角度所论述儒道释的思想本质，仅是现代中国武术人文理想建设中一个重要的思想依据与方式参考。确立中国武术的人文理想及其实现方式，并不是本文能够完成的。希望读者能够理解笔者的良苦用心。本文仅言从武术人文理想的角度考察儒道释的思想，目的即在于此。

　　现代的中国武术，过于重视其运动的价值，忽视了其运动过程中应有的对人的生命意义的追求，因此，重建中国武术的人文理想及其实现方式，是十分重要的；对于重建中国武术的人文理想及其实现方式来说，考察了解中国传统思想特别是儒道释的人文理想及其实现方式，虽不是唯一的工作，但却是必不可少的。因此，对儒道释思想的武术人文考察，即从人文理想及其实现方式的角度考察儒道释思想，对于中国武术的人文理想及其实现方式的重建，是十分必要的。

　　1 重建武术人文理想的必要性

　　作为中国传统文化的重要载体的中国武术，自然对中国的主流思想儒道释思想有着聚合、表现的功能。但是，正像许多传统的器物层的文化形态一样，由于发展过程中曾经出现过断续，加上近现代西方文化的冲击，中国武术的运动形式与内在思想，已经有了不少的盲目性，多了不少的浮躁。原本为修身养性之重要手段的中国武术，更多了不少急功近利的成份；原本沉稳厚重的中国武术，已显得日益浅薄。中国武术正在向纯粹的西方式体育发展，中国武术这一可怕的工具正在失去传统的人文理想追求的指导与限制。

　　中国武术发展为纯粹的西方式体育不好吗？好，当然好。但是，中国武术向西方式体育的发展，不是全部的转化，而只是其中一些功能的转化，甚至是开辟一条新的发展之路。中国武术的功能，不能单一化。中国武术的民族特色，是绝对不能抛弃的。

　　那么，什么是中国武术的民族特色呢？

　　对于中国武术的民族特色，我们可以从对中国哲学特别是儒道释的内在逻辑和对中国武术运动形式的考察中得知的。笔者认为，在中国传统文化大背景中成长起来的中国武术，既是一种相对独立的文化形态，又是中国文化主流思想的一种重要载体。无论是作为独立形态，还是作为一种文化载体，它的基本思路应该是与儒道释的基本思路大致相同的。中国武术的特色，即在于中国武术不仅仅是一种体育运动，而是与儒道释一样，自有其类似于儒道释的基于人性论的对人的终极关怀。因此，笔者认为，中国武术区别于其他民族类似项目的民族特色，乃是其本身已经寓含的人文追求。对人文理想的追求，是中国武术的根本目标，也是对中国武术其他功能的规范与指导。

　　作为一种传统文化的固有形态，中国武术修心养性的目标何在？中国武术要培养什么样的人格？中国武术的人格培养要以什么样的方式来进行？具体一点说，中国武术应该确立什么样的名利观、胜负观、得失观等？中国武术的道德规范应如何建设？中国武术要使人实现什么样的理想？这种理想的实现在于过程，还是在于结果？内向的人文追求与外向的运动实践如何合为一体？等等。

　　在外向的实践中内求人性的实现，可能是中国文化的基本思路，中国武术自然也不例外。那么，如何沿着中国武术中这一传统的带有中国特色的文化思路认识中国武术的人文追求呢？

　　这一个问题，既是传统的，又是现实的。说它是传统的，是因为这种确定文化目标的思维方式是传统的；说它是现实的，是因为当今时代的人性认识，必须建立在传统基础上，具有现代的、进步的价值与意义。当今中国武术界，武术的吸引力正在日益减弱，武术练习者的功利性越来越强。这对曾使无数中国人不惜代价、不计名利得失为之奋斗的中国武术来说，不能说不是一种悲哀。笔者认为，重申中国武术的人文追求，再建中国武术的人文理想，恢复中国武术固有的人性魅力，可能是当代中国武术的重要课题之一，也是保持中国武术之民族性所必须。

　　探讨中国武术的人文理想，首先要了解传统武术的人文理想，而了解传统武术的人文理想，则必须理解传统文化特别是主流文化儒道释思想的人文理想。从某种意义上讲，中国武术的人文理想，即如何在运动实践中实现人性或者实现人生的价值与意义，在儒道释的思想中可以找到不同的、部分的提示性答案。

　　在儒道释三家中，释家博大的胸怀对于个人生死、得失、荣辱等的超越，儒家将个人价值与社会价值融为一体的“践形尽性”方式，道家超越常规认识的“自然处反”的方法论，以及儒道释思想的相互融合，对于中国武术的人文理想构建来说，应该是很有意义的。

　　2 儒道释的基本思路

　　儒家的思想路线，乃是“人性本善—人生有意义—践形以尽性”的一个逻辑过程。既然人性本善，人生是很有意义的，那么，在人生的社会实践中尽善尽德，即是一个实现人的本性的过程，自然是一个体会人生意义、获得人生幸福的过程。笔者认为，这一思路，即是儒家思想的内在逻辑。儒家的实践，是沿着这一思路进行的。

　　人性本善，是儒家思想发出的原点。历史上的儒家学者，多是直接提出性善论的。至于提出性恶论的荀子，如果认真地剖析一下其提出性恶的本意，也会发现，其性恶论，乃是从另一个角度，更加证实了儒家先贤提出的性善论。荀子的性恶论，其实论证的是人性中的与动物共同具有的人的自然本性。荀子性恶之人性，与孟子等性善论者所说的人性，并不是一个概念。儒家所言之善之人性，其实是指人区别于动物的人所特有的本性。儒家把人区别于动物的人之特性作为人性，表明了儒家对人之所以为人的本性的关注与思考，表明了儒家对人的文化的高度信任。

　　儒家并不认为人间一切均是完美的，但是，儒家对人类文明充满信心。儒家认为人生是很有意义的，人生的意义就在于为社会服务。热爱生命，热爱生活，是儒家思想实践的重要前提。

　　既然人性本善，生命是有意义的，那么人在社会实践中尽善进德，自然是对人之本性的实现，自然是一个幸福快乐的过程。“践形以尽性”，也就成为儒家实现人生价值的重要思想依据。

　　众所周知，儒家把人的社会本性剥离开来作为人的本性，实质是对人的自然本性的一种压抑，其中具有较多的主观意味。但是，从积极的角度看，儒家的这种以人的社会本性为人性的思维方式，正是儒家思想的价值所在。我们不能忽视人的自然本性，但是，适当地限制人的自然本性，发掘人的社会本性，无论对于个人还是社会，都是十分重要的。

　　道家思想的本质，乃是为人们提供基于本体认识的人生方法论。它首先论述了作为宇宙万物本体的道的本质特性，然后再告诉人们如何法道而为人处事。道家的思想逻辑非常简单，但其哲学思辨，却是十分抽象的。

　　道家认为，道，乃是宇宙的本源，也是宇宙的本体。道是先于宇宙万物而存在，又是无处不在于万物之中的。也就是说，道产生了万物，同时也是万物之本质。

　　作为万物之本质的道，是不能两极而分的，是“有无”等两极概念的统一体。无，是从事物的规定性方面讲的，乃是说宇宙万物的本源和本体乃是无任何规定性的；有，是从事物发展的可能性方面讲的，乃是说宇宙万物的本源和本体，存在着向任何方面、任何性质发展的可能性。道是无和有的统一体，道即是无，道即是有，有即是无。同样，道家也告诉人们，“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已”。（二章）善与恶、美与丑，是不能两分的，善即是恶，美即是丑。

　　既然道是超越善恶、超越有无、善恶等两极的概念的，那么，我们对道的认识也即对宇宙万物本质的认识，必须超越善恶、有无等两极概念，避免两极思维。对任何事物，我们要超越矛盾的两个方面，正确把握事物的发展与转化规律。

　　当然，超越两极认识万物，并不等于否定事物中两极的存在，而只是因为两极是相互依存，不断转换的。“反者道之动”，乃是道家对宇宙万物本质特征的高度概括。承认两极的存在，又要超越两极的认识，可能正是道家认识宇宙万物的高明所在。

　　既然事物的两极是相互依存在，不断转化的，那么，我们就必须有正确的处理问题的方法。具体地说，因为静中寓含着无限的动的可能性，所以我们要守静；因为弱中寓含着无限的强的可能性，所以我们要守弱；因为无为中寓含着有为的无限的可能性，所以我们要无为；等等。这种在明确事物两极转化规律的前提下采取的反常思维性方法，可能正是世界上最高级的智慧。

　　道家的智慧，道家的方法论，是顺其自然、顺势而为的方法。正是因为其方法的自然性，所以在养生、治身、处事等方面，处处表现出其极强的功效。笔者认为，道家的方法，顺其自然，没有禁欲的成份，同样也没有纵欲的成份，是自然而然的。当然，与现在社会的过度纵欲相比，道家似乎是节欲主义者。

　　佛教的思想路线，也是比较清晰的。“万法皆空—诸受皆苦—修行观空而成佛”，可能是佛教认识与修行的基本思路。

　　佛教认为，包括人在内的宇宙万有，皆是缘起的产物，缘聚则生，缘散则灭。宇宙万有的变化，皆是无常的，无常的变化，必须导致万有皆无自性。人因无明造业而堕入无尽的生死轮回之中。

　　同时，佛教认为，人世间的一切，均是痛苦的。世间之苦，自然是一种苦；世间之乐，因其无常变化和无自性，本质上也是一种苦。佛教的人生态度，是消极的，具有明显的厌世倾向。因此，佛教把超脱生死作为其修行解脱的最终目的。虽然佛教也承认人在生死轮回中的善恶报应，但佛教并不把修善得善报作为其最终目的，而只作为其人之为人的基本条件和超脱生死的基本修养。

　　佛教修行的基本方法是戒、定、慧。戒，实质是一种道德修养；定与慧，是更加主观的内在的自我控制意识的自我培养。依靠人的自觉的主观意识的自我控制，使人的心灵超越了现实生活中的一切引诱，进入一个自我完善、自我陶醉的精神境界，可能是佛教的价值所在。

　　现在科学已经发现，欲望是社会发展的源动力，但是，社会学家们也发现，欲望也是产生罪恶的源动力。这样，如何利用人的欲望发展社会，如何节制人的欲望减少罪恶，已成为历代学者深思的问题。客观地说，儒道释三家，均无在修行实践中完全否定欲望的价值，但是，却均是更加关注欲望的负作用，并为此给出了自己扼制欲望的方法。儒道释三家对待人之欲望的态度与方法，是有些差别的：道家是节欲，儒家是限欲，而释家则几乎是禁欲的。对于儒道释三家对待欲望的态度与方法，我们自然不能完全同意，但是，我们又要清晰地看到，无论是节欲、限欲还是某种程度的禁欲，均是人们在无法使人的欲望完全获得满足的条件下寻找人生幸福的一种尝试性的方法。这些方法，对于社会的发展，自然有其消极之处，但是，同时，我们必须懂得，这也是人类自我保护的一种重要手段。这些重要的手段，无论社会如何发达，均是有其无法替代的作用的。

　　3 儒道释的相互交融

　　儒道释三教合流，自然是历史发展的必然，是在社会发展的大背景下不得不完成的。但是，儒道释三家以如此的方式合流，则是有其自身的内在原因的。正像我们上面所说，欲望是社会发展的源动力，所以不能使人没有欲望；同时，生产力的发展状况，决定了社会对人的欲望的满足程度，所以又需要人们能够对自己的欲望有所节制。中国社会发展对人的欲望刺激的要求与社会发展状况对人的欲望限制的要求之间的矛盾，决定了三教之间必须在一定程度完成大致的融合。为了自己的生存与发展，三教只得自觉不自觉地、情愿不情愿地开始了三教的合流，虽然这种合流在各家表现的程度不尽相同。道释试图吞并其余两家的结果，是被儒家改造性地吸纳其适合自己的思想精华后赶下政治舞台，而儒家合并道释的结果，自然也使其性质发生了根本的变化。

　　站在文化的角度看，儒家在确立“人性本善”的前提下，期望通过“践形尽性”的方法，来培养人们对生命的热爱之情和强烈的社会责任感，使人人均有善性的道德，从而使社会中丑恶现象自然消失。儒家的这种思维方式，透露出了儒家历代学者对现世人生的重视和对人文创造的充分自信，自然也表现出了其对人性认识的偏面性和对人生社会认识的幼稚性。现世的人生需要人们的生活热情，更需要人们的对善的不懈追求，但是，人之性绝不是单靠理想化的信任就可以发生改变的，人对社会的责任感也绝不是单靠人的内在的自觉就可以形成的。人之性，自然也其区别于动物的社会属性，但同时也具备其与生俱来的自然本性。对人之社会本性的过度夸张，加上对人的自然本性的蔑视与过度压抑，必然导致人的道德的异化问题的出现。道德一旦出现异化，所谓的道德也就变成了伪道德，也就变成了人的伪装。这种异化的道德，甚至比没有道德更为可怕。

　　人类的发展，社会的进步，需要人类的热情，需要人类的积极参与和建设改造，需要人们具备良好的道德。这是儒家思想得以中国人认同的一个主要因素。中国人通过这种认同与参与，体验了人的生命的价值与意义。但是，也正是因为儒家思想对人的自觉性的过度信任，常常使人的道德出现异化，为社会的进步带来人文的灾难。对于儒家文化的异化问题，儒家自己似乎毫无办法。在中国的人文历史上，道家自觉地承担了这一重任。

　　道家是站在个人修养的角度谈做人的道德与方法的。确切地说，笔者认为，道家文化的实质，乃是一种“以治身而及人”的文化。谈到治身，许多人可能会觉得不舒服，似乎有贬低道家的意味。其实，治身，乃是为人的根本，也是为事及人的根本。自身不保，何以为人？儒家讲进取，讲道德，是必要的，但是，实际上，所谓的进取与道德，都必须以保持个人的健全的身心与人格为前提。无健全的身心，如何进取？无健全的人格，何来道德？道家效法自然的无为思想，在修养身心以自保的同时，处处在对儒家对进取的过分强调造成的异化进行着超越。道家的思想，从人的自然本性出发，思考着人类社会中的诸多现实问题。它沿着从个人到社会但并不是轻视社会的思维路线，从完善个人出发，进而完善社会。

　　儒家与道家，从不同的角度对人的不同内容进行了深刻的思考，构建了人的生命方式与生活路线。儒家内外兼动（虽也有“达则兼善天下，穷则独善其身”的思想，但这仅是就其自己的机遇而言的，其积极进取的意识是一贯的），重视人生的价值与意义的体验，道家外动内静，身动而心静，重视自身心态的平衡与稳定（道家之静，是为了无限制的动，是动的前提，并不否定动的价值与意义），认为无为而无不为。在重视现世人生、热爱人的生活的态度下，儒家讲进取，为人的生命提供了现实的价值与意义；道家讲无为，为人们的奋斗和超越人们过分进取带来的异化提供了前提性与超越性的修养方法。先道后儒，儒中用道，或曰身动心静，动中求静，也就是在无为修养的基础上，积极进取，并在积极进取中永保心灵的宁静与平衡，是现世人生极好的生活方式或方法。“虚其心，实其腹，守其弱”，刚健有为，才能体验到人生的价值与意义，才能在积极进取中立于不败之地，也才能使人之身心永远处于健康愉悦的状态。

　　儒家以天地为己任，积极进取；道家以个人修养为前提，并在人生实践中始终贯穿着“无为”这一为人的基本思想，积蓄着人生的资本。儒道互补，为中国人构建了一个难以言说的人生乐园，使传统的中国人在积极的进取中不断地超越自我。

　　当然，道家的超越，实质上仅是对现实事物、对现实方法的一种超越，是建立在对人之生命的自信的基础上的。虽然道家非常明白宇宙世间的自然规律，但道家并没有过分强调自然规律的不可逆转性，而是把其精力用在了“虚其心，实其腹”然后再“知其雄，守其雌”的无为方法上。道家的这种超越，是极有价值的。但是，道家的这种超越，也是有限度的，仅限于对现世人生出现的一些具体的异化问题的超越。道家的超越，是建立在重视现世人生、热爱生活的基础上的。与此相比，佛教的超越，则是对现世人生、对人的生命的超越。

　　佛教从缘起的角度讲万物皆空，从而破除人们对世间万物特别是人的生命的执著。连人的生命都可以不执著，世间还有什么不可以放得开的？与儒道相比，佛教的气度显得更为广大。从哲学的角度看佛教，佛教的修行，乃是通过主体的自觉意识，破除一切执著，使自己成为自己心灵的主人，以获得精神的完全自由。其实质乃是对现实人生的一种超越。佛教的这种超越，对人来说，是最为彻底的。即使人类社会堕落到难以忍受的地步，佛教也会使人心平气和，精神自由。从这个角度讲，佛教是人们获得心理安宁、精神愉快的最彻底的方法。当然，最彻底的佛教的修行观，已经全然否定了现世人生进取的价值与意义。道家的超越，仅是“忘我”、“无待”、“自然”，在佛教看来，仍是不彻底的有为法。而佛教的超越，则是彻底的“诸法无我”。从这个角度讲，也就是从佛教的最终目的—成佛这一本质上来讲，佛教的超越，乃是对道家超越的一个突破性的延伸。也许，正因为佛教这种出世的特有的人文精神，弥补中国传统文化对人的生死问题关注不够的缺陷，并为人们审视现实人生提供了一个新的视角。

　　需要注意的是，在佛教中国化并逐渐变成中国化的佛教以后，佛教的性质已经发生了极大的变化，其主要变化就是从单纯的出世向出世与入世合一的方向转化。从根本上讲，佛教是出世的，但是，佛教的基础修行即佛教的五戒十善等基本法则，实质是对儒家所提倡的道德规范的强化。儒家的道德源于对人的善良本性的自信，而佛教的伦理，内容与儒家有许多的吻合，但促使人们实施的理由却不一样。不自觉的人是不会因儒家的信任而自觉地遵守本该遵守的规则的，但是，向往来世幸福的佛教信徒，却会自觉地遵守这些为善的规则。儒家与佛教，从内在的自觉与外在的约束两个方面着手，使人们心甘情愿地遵守本应遵守的道德规范。因此，中国化的佛教，实质已经具备了延伸道家之超越和强化儒家之道德的两重功效。

　　其实，儒道释三教的内在逻辑，有一点是相同的，就是其实践的意义均是在对自身的超越。无论是儒家表述的性的特点、道家表述的道的状态，还是释家表述的空的境界，实际上都是人类抽象思维的结果，是人类为自己设计的一种促使自己不断地超越自己的超越目标。但是，同样是寻求超越，其层次是不同的。儒家的超越，源于儒家对人的道德自觉的一种信任，它寻求的是一种人在实践中对人的自然本性的超越；道家的超越，不象儒家那么单纯，乃是在重视现实人生的前提下，源于对人的生活智慧的信任，寻求的是一种对人的小智小慧的超越，其目的是寻求现实人生的作为为人为事之前提的大智慧；而佛教的超越，则是在轻视现实人生的前提下，源于对佛的坚信不移，寻求的是对现实人生的超越，其目的获得宇宙间最大的智慧以解脱。

　　单从现实人生为人为事的方法的角度看，儒道释的合流，即是很有意义的。道家的无为，在超越有无、超越善恶的基础上，“虚其心，实其腹，守其弱”，保持心态的宁静，默默地积蓄实力，示弱于人，似乎是为人为事之前提与永久的提示；儒家的践形尽性与释家的精进为善，从人生意义的角度强调为事而做人；释家的观空，则为人们可能遭受的所有挫折留下了无限的休眠空间。儒道释三家无意的自然的融合，即具有明显的实用价值与方法学意义。

　　从儒道释修行的具体方法来看，三教本身是有交叉可互补的；但是，从其内在逻辑来看，佛教追求的是出世成佛，而儒道则求入世以实现人生的价值与意义，两者似乎是水火不融的。然而，深入考察儒道释在历史上以不违背其基本教义为前提的相互融合，却可以发现三教合流形成一种一体的生存理念又是必然的。 “无念为宗，无相为体，无住为本”的最彻底的破除执著的修行方法，使儒家追求的践形尽性的实践不再是与佛教相抵触的东西；同时，佛教的破除执著，也可使世间的失意得以宽慰自然。道家之顺其自然的“先治身后及人”的入世策略，本就是对儒家行为的自然化与方法化，更不会成为佛教所执意反对的恶行。几乎是中国佛教代名词的禅宗，实际上已是一种与道家有不同的论证依据但修行方法有些相似的自然主义者，自然，道家也不会对佛教的破执而内求之方法有过分的指责。这样，三教合流，以出世心态做入世的事情，便成了顺理成章的思想逻辑。


　　参考文献

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中国武术和中国书法是我国的两大国粹。源远流长，博大精深，有几千年的历史，并且流传海
外，深受中外人民的喜爱。武术，古代首称“手搏…‘武艺”等，近代又称国术。是几千年我国
人民用以锻炼身体和自卫的一种独特方法，门派繁多，技法各异。书法，是汉字书写的艺术，有
笔法、字法、章法。书体繁多，有真(正)、草、隶、篆，真体又有欧、柳、颜、赵，苏、黄、米
、蔡等。本文主要谈武术中的剑术和书法中的行草，侧重探讨剑术和书法的相同及骨势，以此来
说明剑术与书法有着密切的关系，习练剑术和书写行草，可互相沟通，互相补充，共同进步，既
利于这两门技艺的发展，也有利于习练者身心健康。

剑术“精气神”
剑是武术中短兵器的一种，系由古兵器演化而来。《释名·释兵》中说：“剑，检也。”剑是
一种防范非常的卫体武器。武术谚语有“刀如猛虎，剑如飞风”，“刀似下山猛虎，剑如翻海蛟
龙”。剑术特点是灵活、敏捷、潇洒、飘逸，气势连贯，演练起来变化多端，剑神合一，一气呵
成，步法轻快，腰似蛇行。剑法主要有点、崩、刺、撩、挂、劈、云、抹等。剑术套路有多种，
根据不同拳种而定。比赛中的剑术，有规定“腾空跳跃…立劈横抹…‘点刺撩崩…‘勾挂缠云”
等动作。其快捷凶猛，刚柔相济，潇洒大方，给人以美的享受。
汉代是剑术发展的黄金时代，钢铁剑以全新面貌取代了青铜剑，并已成型，随着剑的铸造技
术和制型的改革，其使用方法也日趋完善。至今剑的种类和名称颇多，但其整体均由剑身和剑柄
组成，其中剑身包括剑尖、剑刃、剑脊；剑柄包括护手、剑首。而且剑首大都系上剑穗。除击剑
格斗外，还出现了整套动作组成的“舞剑”。汉代有《剑道三十八篇》，对以前使剑之法进行了
系统的总结阐述，至今已形成系列的整套剑术有昆仑剑、青萍剑、蟠龙剑、纯阳剑、太极剑、八
卦剑、形意剑、双手剑、螳螂剑和龙凤双剑水鲁双剑等等。
演练太极剑有如行云流水，始终处于连绵运动中。其动作衔接紧密，劲断意不断，势断意相
连，如春蚕吐丝连绵不断。其柔中藏刚，内有虚实、动静、开合、屈伸等诸多矛盾。这些矛盾是
对立统一的，又是相互转化的。又如八卦剑内容丰富，舒展大方，脚踏八方，步走九宫，行如游
龙穿梭，连绵不断，身械齐动，如白蛇吐信，青龙探爪，出神入化。有如急风闪电，拧旋滚转，
一身是圆。剑随身动，身带剑行，青云平浮。
行草“骨筋韵
行书是书法不可缺的一种，乃书法学习的难点，也是古今众多书法家所追求的，具有很高的欣
赏价值。文采奕奕的唐代李北海，容魏碑入行书，笔毫流动，骨力渗透，凝重如山顿，雄健而又
活泼。明代书画家董其昌对他的评价很高，说“右军如凤，北海如鹰”，“羲之如龙而李如象”。
黄庭坚是宋代四大书法家之一，传说长年来往过江，惯看荡桨拨棹，以致他用笔也“似长枪大戟，
纵伸横逸，势若飞动”。也有形容韦诞字似“龙威虎振弩张”；索靖的“飘凤忽举，鸷鸟乍飞”；
王恒的“插花美女，笑舞镜台”等，无一不是对行、草书法的真实写照。草书是急就章。它起源于
汉，正如东汉末年书法理论家赵壹所分 析：“盖秦之末，刑峻网密，官书频，战攻并作，军书
交驰，羽檄纷飞”，稍加快书写就有连笔。即成为隶书的变体，人称“章草”。其特点：“一简
、二连、三圆转”，结构省减，书写接连，圆转不方折，简约明快，与我们现代行草书一样。
行草是介于真书、草书之间的书体，事实上早已存在。秦汉时期的真书与草书都没有明确的
概念，故行书也无从谈起，章草(隶草)逐渐成熟并被规范后，行书才显示出来，但得到承认还是
较晚的事。行书对隶书演化为楷书起着促进作用，而楷书地位确立后，行书、草书则成为一种为
人们所喜爱而富有极强艺术魅力的书体。
在东汉时期草书有杜度、崔援、张芝、蔡邕等，他们不仅书法一流，而且在书理研究上给人
们留下了宝贵的遗产。东汉至西晋的行草发展，I为东晋王羲之、王献之、王殉等行草达到高峰打
下坚实的基础，“三王”的作品大多为唐代的摹刻本。
行草书是靠用笔墨“点画”构成。运笔必有“笔势”，点画有“起止转折”，笔势亦须“起
承转合”，灵活转换，变化无常，深有“骨势”。每一种用笔都是多变的。实际上，同一种用笔
往往因书体、字体、章法和书家风格习惯不同而有所不同(略同武术中太极剑和八卦剑一样)；下
笔之际，明于审时度势，随机应变，使笔锋下的点画形态随之适应结字和章法的需要而变化，做
到“翰不虚动，下必有由。一画之间，多起伏于峰抄；一点之内，殊衄挫于毫艺”(孙过庭《书
谱》)。只有这样，用笔才能生动活泼。

品味相似
剑术动作是由点、刺、劈、云等攻防动作组成的各种剑法，剑法又配合手、眼、身法、步组
成剑术组合，又由各种剑术组合组成完整的套路。视同于行草书法中的点、横、撇、捺等笔法，
从而组成字法，又有数个字的连带或笔断意连等组成章法。无论是剑法、笔法或是整套剑路和
整篇章法都有“骨势”，这就是它们的相同点。“骨”即内含，如武术中的“精气神”，也视
同于书法中的“骨架”或“神韵”。势即外形，如剑术中的剑体和书法I中的书体，包括：剑法
、组合和套路；行草的笔法、字法和章法。
欣赏一个剑术套路，要从起势到收势，看它全套动作是否合理到位，不但要看势，还要看
骨，如同整篇书法的章法是否合理，不但外形(势)好，内涵(骨)、神韵更为重要。剑术中有“
点、撩、劈、＼刺，，等，书法l}1钉“横、竖、撇、捺”等；剑术中有展缩，书法中有开合；
剑术有一气呵成，书法有一挥而就；剑术中有“犀牛望月…”燕势平衡”，书法中有“斜而不
倒，凌涯独立”；剑术有“腾空”，书法有“飞动”；剑术中要体现“精气神”，有剑与"手、
眼、身法、步’’的紧密协调配合默契，书法中有“含而不露…‘有藏有露”，“内含神韵，
内外合一”，“有方有圆，时隐时现”，上下左右，协调顺达。
剑术的“虚、实”，俯拾可得，“虚”就是伪装、隐蔽。隐蔽自己的真实出妻的剑法，
如“近而示之远，攻而示之防”等，这是一种以假乱真、迷惑对方的谋略。“实，，就是明
火执仗的实打实着。《草庐经略．卷六．虚实》：‘‘实而示之以虚，以我之实，击彼之虚
，如破竹压卵。”比如劈剑本是自己的强项，却伪装虚弱，麻痹对方，达到出奇制胜的目的
。在剑术中“缓与急”轻与重…‘轻撩与重劈”“退步与进步…‘防与攻…‘虚与实”等，
要灵活运用、有机配合。如在整套剑术中，有时“行走如云”以配合云剑、抹剑；有时急跑猛
跳，以配合崩剑、刺剑。还有定势，如“金鸡独立…‘犀牛望月”。全套运用到场地四周，动
作协调合理，体力分配均匀，使得见此套剑如见整篇行草书一样。 虚与实是一对对立统一的
矛盾。对立，仅是它们矛盾关系的一种形态。它们是相互对立、相互包容的不可分割的关系。
这此关系在剑术和行草中，比比皆是。剑术与行草书就是“窍幽极渺，汪洋姿肆。”
行草书法也有“虚实”，在结字、章法中不断地表现出来。如用笔上的“轻与 重 “
与急…‘藏锋与露锋”，结字上的 “疏密…·争让…‘白黑…‘次主…‘短长”“小大”，
而章法方面利用字距行距 的“疏密”、重心的“斜正”，黑色的“枯润”“淡浓”，以及落
款用印的尺寸、位置，均须适宜恰当等等。拿用笔说，笔不实就欠沉着；笔不虚又欠圆活。只
用实笔，行貌笨滞；全用虚笔，近似油滑。在变化中应当求和谐，有韵律，有规则，才不杂乱
。请看米芾行草，点画用笔较重，笔力沉劲，毫不漂浮，非点画处偶相引连，用笔偏轻，一片
虚灵。他那一行一字的重心线，左右摆动，跌宕起伏，却整体仍维持平衡，这就是他的风格，
如同在醉剑中，翩跹起伏，上下左右摇晃，看似失去平衡却又保持平衡；似醉非醉，但却醉态
百出，暗藏杀机，待得势即闪电般地出击，给人以惊心动魄、美的享受。再看唐代书法变革家
颜真卿书写的《裴将军诗》，阳刚之美在字里行间流动。那“战马若龙虎’’五字，尤为雄伟
壮观。全篇字有正、有斜，有静、有动，有肥、有瘦，有枯、有润，真是泼墨淋漓，气吞山河
。唐代书法“癫狂”大家张旭、怀素的狂草更是不受约束，自由奔放，大起大落，离合聚散，
令人荡气回肠。这与“剑如飞凤”如1出一辙。唐代诗人杜甫曾以诗来形容公孙大娘弟子舞剑器
为“来如雷霆收震怒，罢若江海凝青光”，“山色沮丧，天地为之久低昂”。又云：“往者吴人
张旭，善草书书贴，数长于邺县见公孙大娘舞剑《西河剑器》，自此草书长进，豪荡感激，即公
孙可知矣。。’’做为一个书法家，经常观看练剑或亲身体验剑术中的韵味，会对自己的行草书
创作，大有裨益。剑术中的轻柔飘逸连绵不断，快捷扫剑及清脆点崩，或变化无穷的剑花等，对
习字练字有莫大的启发。
用气略同
凡习练内家拳者，均重内功。以内功为基本功，亦称筑基功。书法的笔力和神韵也可以说与气
有着直接关系，练习书法，除腕部有力外更主要的是写字与气配合，写出的字才能人木三分。书
写者的底气不足，字也不会雄健有力。书法家年积月累的写字如有意配合运气书写，久而久之则
内功基础自然坚实深厚 剑术在行剑中均要气沉丹田。攻防用力时，则用鼻哼气；起跳时要提气
使气l厂
上走，这样才能跳得高；落地时，气要上浮，才能做到轻如鸿毛；震脚时，气要下 沉，做到重
如钢铁。气与剑要配合协调，才能做到灵活多变，虚实分明，柔软如水，强硬如钢，绵里藏针，
刚中有柔，飒爽’优美，变化无穷。 ．
书法用气也很重要。排除杂念，气沉丹田。行笔要均，力达笔尖。笔锋转换要闭气。笔锋上
提时，气上行。按笔要沉气，收笔要放气。我们经常看到一些有造诣的书法家写字时或写很重要
一笔时闭住气息，舌舔上牙，待字写完后出一口气，电就是将废气放出。书法中的用气繁多，几
年或几卜年的用笔运气练字对身体健康好处莫大，无数优秀的书法家大都是长命的老寿星。
剑术与行草中的用气基本上是一样的。气同剑与笔的行动同时运转，有提气、闭气、沉气、
出气、运气。—位好的武术家或书法家能将气运至剑尖或笔锋，能使手中的剑或笔运用得灵活多
变，沉稳有力。
综上所述，虽然隔行的剑术和行草概念各异，但其理存于一。

我个人认为，书法是心灵的武术，武术是身体的书法。

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