简述系统的哲学和教化的哲学

如何学习哲学？~

如何学习哲学

学习哲学，要学习什么才能真正学到哲学？不同的学习方法，直接同前面所说的“哲学何所是”、“哲学何所用”的不同理解相关。

哲学不是科学，因此哲学也不具有科学的用途。科学是知识，因而具有普遍必然性。牛顿发现的力学定律，你掌握了，你就能用来解决实际问题。而哲学不是知识，因而哲学不能用来解决实际问题。哲学不具有普遍必然性，是非常“个人化”的东西。科学家发明创造的东西我可以拿来就用，但哲学家的思想如果不化为我自己的思想，或者我的思想如果不能达到哲学的水平，哲学对我就毫无意义。也就是说，没有普遍的哲学，只有个人的个性化哲学，例如，只有黑格尔哲学、马克思哲学、海德格尔哲学……。因为哲学是“思想”，哲学活动是思想的活动，哲学思维的能力就是思想“能力”，而且是个人的思想。所以，如果我没有自己的思想和思想的能力，即使我背下了海德格尔的《存在于时间》，也不等于我有了自己的哲学，因为它是属于海德格尔的哲学，而不是我的哲学。《存在与时间》对于海德格尔来说是一部伟大的哲学著作，其思想是伟大的哲学思想，但它不是我的东西，不是我的哲学，不是我的思想：因为我不能用它解决实际问题（不是知识）；又因为我没有思想和思想能力，所以它对于我只是一些哲学的词句。所以即使我背下了无数伟大哲学家的原著，我可能还是哲学的门外汉——如果我只是背诵而不会思想，或者没有我自己的思想的话。只有我自己的思想才是我的哲学。

学习哲学如果只是会收集、解释、概括、描述别人的观点，那么，你学习的东西还有什么用途？例如，如果有人说：“人最终都得死，谁也不例外。因此，活着真没有意思！”会说这句话并不能说明这个人有什么伟大的思想，因为这是大多数的想法，是得到公认的常识。但是，当有人对你说：“如果你永远不死，长生不老，那活着会更没有意思”时，你会感到为之一振。因为这个人说出了一个与别人不同的思想，真正是他自己的思想，自己的哲学。所以把别人的话背得多熟练，也不等于你有思想。因为你背出的是别人的思想。正是在这一根本问题上，那些自我感觉良好的人（特别是那些刚刚看了几本书就以为自己成了哲学家的年轻博士们）都在把别人的哲学思想当作自己的哲学激动地讲授着，而不想去创新。正因为如此，在文科，没有学问的人也可以装得很有学问：只要他收集到了足够的资料，并把这些资料讲出来，就可以给人以有学问的假象，好像他讲的这些别人的东西都是他自己的思想。我们文科不仅学生容易“混”（只要收集了足够的资料，并把这些资料按照一定顺序重新组合排列，就“编出”了学位论文。），而且文科教师也容易混，全国哲学界就有好多这样的“混子”。

只有真正了解了哲学的本质特征和哲学的独特用途，我们才能知道学习哲学的独特的方法。哲学不是科学，不是知识，因此不能采取学习科学的方法学习哲学。学习知识，我们是把知识本身作为天然正确的东西加以接受。而学习哲学，在很大程度上是反思。反思是对已经有的思想的再思想。为什么不是把所读的书直接当作正确的东西予以接受，而是需要“再思考”？因为你读的书中的思想，不是天然地就是真理。书中的思想只是作者本人的思想，不是普遍真理。哲学没有普遍的、在任何时候都正确的一般原理。


一、学习哲学的两大“功夫”

中国人把中国武林侠客的武艺叫“功夫”。学习哲学也需要这样的“功夫”。读书与思考是学习哲学的两大必备的功夫。

一读书

1、读什么书

A经典哲学原著

读书主要是指读哲学经典原著。没有离开历史上那些具体的哲学家个人哲学的一般哲学，也没有离开那些独具个性的哲学观念的一般哲学原理（学习科学，我们可以不读原著，因为科学有一般原理，如经济学原理、法学原理、社会学原理等，但不存在一般哲学原理）。因此，哲学不应该有教科书。靠读“教科书”和那些二手材料学习哲学，是学不到真正的哲学的。介绍性的二手材料只能是“说明书”，或者“地图”，它只能帮助初学者去找原著，而不可能代替你读原著。从理论上说，要真正学哲学，并要有所成就，你就应该读哲学史上的那些有价值的“所有哲学原著”。因为哲学是有个性的，是不能替代的。因此，读后来哲学家的著作代替不了读先前哲学家的著作；古代哲学家（亚里士多德或柏拉图）的著作同海德格尔的著作具有同样的学习价值。我们必须在学习哲学的问题上摆脱科学进化论的思维模式，认为既然后来的哲学已经否定了先前哲学，就可以不用读先前的哲学著作了。哲学不是科学，也不是知识。（如果是知识，那么，既然是已经被否定的知识，就用不着学习了。）在哲学史上被后来否定的东西，仍然是具有学习价值的。因为哲学不是知识，没有对错问题。哲学是观念、思想。所以学习哲学就是学习哲学史。但不是学习哲学史的教材，而是学习哲学史上的原著（当然，哲学史教材也可以作为说明书和地图使用）。

当然，我说哲学史上古代原著具有同样的学习价值，并不意味着我们每一个学习哲学的人读书都必须从古代最早的著作一本一本地依次读。但是，具有代表性的各个时代的哲学著作，应该都要看一看。如古代的亚里士多德和柏拉图，近代的康德和黑格尔，现代的胡塞尔和海德格尔，每一个人的著作最少也要读懂一两本。

B参考文献

除了读原著之外，还需要读一些辅助文献，如研究本书的著作、论文等。但这些二手材料只是学习哲学的辅助文献。它们是为读经典原著服务的。只靠读二手材料是学不了哲学、也进不了哲学的大门的。这些二手材料之所以必要，是因为它们有助于初学者对原著的理解。当我们初学者还不具备读原著所需要的知识、思维方法时，我们可以借助于先行者的理解帮助我们理解原著。这些辅助文献是我们读原著的“索引”、“路灯”、“地图”、“拐杖”、“说明书”，它们起的是“导读”的作用。但是，他们只能是读原著的参考，是为读原著服务的，它们决不能代替读原著。

2、钻进去与跳出来

⑴钻进去读

读书首先是要钻进去。钻进去就是钻到书里面去。对于初学哲学来说，这是最困难的。在博士研究生中，能够有1/3的人真正钻进去就不错了。有些人到博士毕业，甚至连一本经典原著都没有读过。读不进去，是大多数初学者共同面对的难题。读不进经典原著，说明还没有进入哲学的大门。仅仅靠读一点通俗读物，或看哲学教科书，顶多知道一些哲学词句，是不可能真正进入哲学的大门的。检验你是否钻进去了的标准，就是看你是否对书产生了兴趣，是否把主要兴趣都放到书上了。如果你读哲学原著产生了极大的兴趣，放不下了，你的（男）女朋友找你去外边玩，你都感到心烦，非得把书读完不可，这时你就钻进去了。如果做不到这一点，反之，翻开书就心烦、头痛，看的是书，想的是自己的（男）女朋友，总想找一个中断读书的借口一走了之，有一点无关痛痒的小事就成为不读书的借口，那么你肯定没有钻进去。

钻进去，就是要原原本本地解读文本的思想内容，尽量做到不曲解文本内容。这当然很难做到。这是因为，对文本做随意的不负责任的解释是容易的。在这种解读中，主观倾向性起着决定作用。但是排除主观猜测，使解读符合文本的原意则需要掌握文本涉及到的所有东西。排除主观倾向性是原原本本地解读文本的关键。

理解文本，首先必须具备理解这个问题的必要的知识。每一个哲学家说的话，其含义都包含着这位哲学家所具有的全部知识、文化背景，甚至包含着他个人的生活经历等非常个性化的背景。我们只有清楚地了解了这些东西，我们才能真正理解文本的真正含义。你要真正了解一个哲学家的思想，你就必须具备这个哲学家所具备的全部知识基础，并且真正了解哲学家的生活体验，你才会对他有同样的理解。这是任何人都做不到的。因此任何人都不可能对文本做出原原本本的“完全理解”，只能在一定程度上符合作者的原意。你不具备海德格尔的全部哲学知识基础，不了解得国的文化、以及当时德国的政治、经济、文化的情况，不了解海德格尔本人的生活经历，不了解德国的语言、思维及其特征，你就不敢妄言真正理解了海德格尔的著作。对一本书，在字面上知道了是什么意思，这还只是停留在语言的理解层次上，并不等于你理解了这本书的思想。对于同一本书或同一篇文章，不同的人的理解可能完全不同，也存在着理解得深浅的问题。为什么？这就与读者的知识背景、思维方式以及价值观等前提条件有关。我们很难设想，一个完全没有读过哲学书籍、没有哲学思维的人能够理解哲学家的著作。你用市场上小商贩的思维去解读《存在与时间》，你是没有办法理解的。因此经常有这种情况：我们的学生在读硕士时看一本书，觉得已经懂了，到读博士时，才发现原来根本没有读懂。为什么？因为他在读博士时具有了必原来丰富的知识背景，并且哲学思维能力也大大提高了，因而对原来读过的书的理解也深入了。只有在这时，你才能发现自己原来对书理解的幼稚与偏颇。相反，如果过了十年，你仍然觉得自己在十年前就已经读懂了该书，这只能说明你这十年没有什么进步。黑格尔说过，一句格言，从一个年轻人嘴里说出，同从一个饱经风霜的老年人嘴里说出，具有不同的含义。所以，不要认为会说几个哲学概念就真正懂得哲学了。八哥也能说哲学概念，如果你教它的话，但八哥不可能理解他所说的意思。

读书首先是怎么理解“文本的本来含义”。应该尽量排除自己对原著的曲解，使自己的理解符合原著的本来含义。这是你进一步进行哲学思考的前提。如果做不到这一点，就谈不上对文本的反思和批判。哲学不是科学，不是知识，因此不能采取学习科学的方法学习哲学。学习知识，我们是把知识本身作为天然正确的东西加以接受。而学习哲学，在很大程度上是反思。反思是对已经有的思想的再思想。为什么不是把所读的书直接当作正确的东西予以接受，而是需要“再思考”？因为你读的书中的思想，不是天然地就是真理。书中的思想只是文本作者本人的思想，不是普遍真理。哲学没有普遍的、在任何时候都正确的一般原理。

读哲学的书，重要的不是知道了他的结论，而是要了解书中得出结论的过程、逻辑和方法。读书（听棵）重要的不是要知道他说了什么，而是通过书中所说的东西，能够“思”出他没有说出的东西。这没有说出的就是他的思考的逻辑、解释原则、思维方式等。而正是他思考的逻辑、解释原则和思维方式，才是对我们学习哲学和哲学思维最有用的东西，而书的结论的用途则是微乎其微的。这正是哲学同科学的区别。学习科学主要是掌握其结论，而学习哲学则主要不是其结论，而是它的结论是如何得出来的，是了解作者的解释原则、思维过程以及作者所使用的方法。这才是我们要得到的东西，因为我们学习哲学就是获得这些东西，以使自己具有哲学思维的能力。这个能力是不能通过记住结论就能学会的

要做到这一点并不容易。

第一，a理解文本首先把文本放在它产生的社会历史时代去考察。因为任何哲学思想都是在一定社会历史条件下产生的，都是在具体的历史条件下对那个时代的人类生存问题的思考。同是一句话，不同历史条件下的人说出来可能就具有不同的含义。b同样，也必须联系它所在时代的理论背景来理解。c还有，要知道在这种理论形成以前，作为这种思想形成的理论渊源的情况。文本的话总是有其思想来源，并针对当时的某些观点的，。对这些不了解，你就不可能真正理解文本的真正含义。

第二，理解文本还必须注意分析书中的每一个论断的具体含义。凡论断都在在某种意义上下是论断，任何一个论断都不具有普遍的、在任何意义上都适用的绝对性质。通常我们说真理都是具体的，就是说任何真理都是在一定条件下才是对的。书中的论断也都只有在它所具有的特定含义上才是对的。如果我们不去分析论断的确切含义，把它当成是在任何地方都适用的绝对的东西，就会发生理解上的错误。

第三，注意解决哲学知识基础不足的问题，为读懂哲学著作创造条件思想条件。

在博士和硕士研究生的学习过程中，我们经常看到这样的现象：人们忙忙碌碌地记笔记，搜集资料、买书……，然后储存起来“以备后用”。就像蚂蚁忙碌着收集食物准备越冬一样。他们不仅不思考，甚至书也不看，以为只要有了这些资料，就算学到了哲学，以为只要有了这些材料，以后写论文就没有问题了。

其实，如果你现在不去读书思考，你收集的这些资料对于你提高哲学素养和思维能力是毫无用途的废物！因为你的哲学素养没有得到提高，那么，你以后如果读书，就仍然是在原有的知识背景和思维方式下去读书，你对书的理解就不会有所前进。

因此，我们在学习中必须一步一步地完成每个阶段的学习任务，认真理解每堂课教师讲的内容，不能把现在的学习任务留待将来去解决。听完课后，就应该按照学习的要求去读该课应该读的那些书，以便充分理解教师讲的内容。因为你以后的读书能力，是通过现在的学习获得的。现在的读书成果，对你以后的学习是前提。你现在没有好好学习，就丧失了以后学习的条件。

读书首先有在理解上下功夫。但我们的很多学生恰恰是忽视了这个环节。本科生的学习就是把哲学当知识，大多数人根本没有读原著。他们只是上课记笔记，到考试前，把笔记分解成若干题目，按照问题做答案，然后背下来等到考试时再搬到试卷上。学生的头脑只是起到了一个“中转站”的作用。考试完毕，就什么都忘掉了。这种学习方法怎么能够学到哲学？

⑵站在书上读

这似乎同上面讲的“理解文本的本来含义”是相互冲突的。其实，这两个方面都是需要的。学习哲学，读书，最终是要形成我们自己的哲学观点和哲学思维能力。因此，学习和读书就必须有反思和批判意识，在对原著观点的本来意义理解的基础上，要对原著的观点进行反思。否则，就不能通过读书形成我们自己的观点。如果把原著当作绝对真理去信仰，那是是宗教态度而不是哲学态度。这样读书也根本不能形成有别于原著的新的观点。宗教的教义不用反思，也不能批判；科学知识也不能反思和批判。而哲学的本性就是对原有的思想不断地提出问题和回答问题，以形成新的思想。

“理解文本的本来含义”是读书的第一步，它也是对文本思想进行反思和批判的前提。但不能总是停留在第一步。当我们了解了文本的本来含义之后，就应该从书中“跳出来”。

“跳出来”的含义，首先是指：不要陷入文本的细节中不能自拔。如果陷入对细小论断的解释中，我们就无法在总体上把握文本的总体思想。这就如“近视眼”，看得清眼前的芝麻，却看不清远处的西瓜；只见树木，不见森林。

因此，我们在读文本的每一个细节时，都应该把其中的某一个观点、一个论断、一句话放到全书的总体中去理解和把握。文本的作者在书中说的每一句话、每一个观点，都是从作者的总体思考中得出的，都离不开和总体的联系。因此我们在读书时，也必须在总体中把握文本的局部观点，才能真正理解文本的本来的思想。这就是说，我们在读书时，要跳出书的细节，在总体上把握细节。当我们“钻进去”后，还必须能够跳出来“站在书上”去读。

“站在书上”，才能够使我们对书的总体一览无余，从总体上把握书的每一个细节。

⑶跳出来批判地读

这已经是进入了读书的比较高级的阶段。这是进入了反思的阶段，也是开始形成自己思想的阶段。

但是，要批判地读书，首先必须对原著的本意有准确的理解。因此，准确读理解原著的本来含义，是批判的前提。有些人在读别人的著作时，根本没有认真地读懂别人的著作，就对别人的观点大加批判。而他所批判的东西根本不是被批判者的本来观点。这就不是做学问的严肃态度。在关于某些观点的商榷文章中，我们经常看到这种现象。特别是我们经常看到那些连马克思的书都没有看过，仅仅凭借一点二手材料就人云亦云地对马克思说三道四的现象。

读书是读者与书的作者的对话，用你自己的思想同书中的思想之间进行的对话。在对话中，你的精神境界和思的能力也得到了提高。相反，如果只是接收，你接收过来的就是毫无用途的东西。

哲学的本性是批判、创新。哲学是个性化的学问。已经有的思想固然是伟大的。但随着时代的前进，旧的思想总会过时。哲学是时代精神的精华。哲学只有随着时代的变化而变化，才是有用的。哲学作为“思想”不是知识。思想的意义在于更新。如果你没有自己的新思想，总是重复别人的思想，那么，你在哲学研究这个方面就毫无价值。思想领域的工作的意义就在于你有新的不同于他人的思想。因此，如果没有创新，哲学的研究就毫无意义。

哲学家福科在《性史》一书中曾经这样说：

“哲学……要不是努力弄清如何以及在何种程度上才能以不同的方式思维，而是去为早已知道的东西寻找理由，那么，它的意义何在？大多数人在还没有对这个世界思考之前就已经熟悉和习惯了这个世界。认为世界本来就应当如此。我们失去了对这个世界的好奇心，把忙于谋生当成了人生的意义。哲学家与众不同的地方在于他们从不习惯于这个世界，他们要问为什么，他们一生都像儿童一样敏感，没有让琐碎的生活磨掉好奇心。有人说，哲学家是把童心保持了一生的人。”“审慎而批判地反思大多数人视为理所当然的东西，这是哲学的主要任务，正是这一任务，使得哲学探索成为一项有价值的活动。”

如何做到批判地读书，其前提条件是要有自己的新的“哲学立场”。如果说要理解文本的本来含义，就必须超越一切主观立场的话，那么，要反思文本就必须要有自己的新的“哲学立场”了。哲学立场，就是哲学解释原则。哲学的对个别问题的观点都是从属于总体的解释原则的。解释原则包括思维逻辑、价值观、新视角等。各个历史时代的那些代表时代的哲学家都自己独特的解释原则，即都有自己的独特的哲学立场。只有具有自己的独特的解释原则，才会有自己的独特的哲学。过去的哲学著作和哲学家的观点都是在旧的解释原则的支配下形成的。如果不超越旧的解释原则，从根本上说就不会有哲学创新。

新的哲学解释原则的形成，依靠的是对时代的人类生存问题的感悟。这一点不容易做到，需要一定的哲学的悟性。

如果你把哲学作为知识来讲，你就必须尽量消除主观立场，即不能有什么解释原则。只有消除了主观立场，才能做到对知识的客观“叙述”。我们的很多博士论文其谈够不上哲学论文，只不过是对已经有的旧哲学观点的综合、分类的客观描述而已。对知识的客观描述不容许有自己的“解释原则”，客观描述是要求无立场的描述。如果有自己的解释原则，那么就不可能纯粹客观地进行描述了。但哲学不是知识，哲学研究不要求对旧哲学观点的客观描述，而是要求在新解释原则的统摄下反思旧观念，创立新的观念。这是依据哲学与科学的不同得出的结论。

没有新的解释原则，就谈不上创新。

二思考

1、思出“其所以然”

思考应该是哲学学习的又一必备功夫。哲学不同于科学。科学通过实验得到验证的结论就是有用的。而哲学是思想。思想只有通过思考才会获得。科学知识的结论就是有用的。不是所有的人都需要知道其中的原理。但哲学就不同了。哲学是个性化的。你在读书时记住的结论是别人的哲学而不是你的哲学。我们要有自己的哲学，就主要不是记住别人的结论，而是要通过自己的思考，形成自己的思想以及自己思想的能力。这只有通过对别人的思想进行重新思想。所谓“理解”，不是“记忆”，而是要弄懂其中包含的“道”和“理”。而道和理是只有通过对所读之书中的结论重新进行思考才能获得。

因此，学习哲学，不仅要“知其然”，而且要“知其所以然”。“知其然”容易，作为结论，书已经告诉了你“其然”是什么（结论），而“所以然”就得靠你通过思考去寻找了。所以，学习哲学，读书如果离开思考，就等于没有读。如果只是记住了书中的词句，而不明白其中的道理，就等于没有学习到哲学。

之所以如此，还是因为哲学不是科学，不是知识。如果是科学知识，那么，你收集的、你记住的，就属于你的了，你可以用它们去解决实际问题。但是哲学、思想就不同了。你记住的思想再多，也不是你的，而是别人的。你等于什么也没有。

思考不仅包括读书过程中的思考，而且还包括读书之外（之后）的思考。中国传统文化把思考叫作“冥想”。读书与思考的时间比例，硕士研究生应该起码是四必比一，即看四个小时的书，起码应该有一个小时的读书之外的单独的思考时间。你可以躺在床上闭目冥想，或者独自一个人道外边散步，一边散步，一边思考哲学问题。博士研究生起码应该是三比一；毕业后，初搞哲学研究的起码应该是二比一，而进入比较高级研究的起码是一比一，甚至需要更多的思考时间而更少的读书时间。你的成果不是从书中抄来的，而是你“想”出来的。而不思考，只知道收集材料，你的论文就只能是抄别人的，因为你没有自己的思想。

2、思出自己的新思想

读哲学的书的过程，不是如地主敛财的过程那样，把它接受过来（背下来），在头脑中储存下来就算得到了。读哲学书的过程是一个理解书的过程，并通过对书的理解，“思”出或“悟”出自己的思想的过程。



二、如何提高“读书”与“思考”的能力

一般说来人们是把学哲学看作是写哲学论文的前提。这当然是对的。不学习，自然不能写哲学论文。但是，人们却没有看到问题的另一面，即写也是学的前提和条件。没有“写”，也不能学好哲学。

之所以如此，是因为只有通过“写”，才能把问题明确起来并逼迫你对问题进行思考。写论文，给学习者提出了思考的问题。而在此以前，学习者对某一个方面的哲学理论要回答的问题并不明确。要写，就逼迫学习者必须弄清要研究的专题包括哪些问题、必须回答哪些问题。问题清楚了，就使学习者能够围绕着这些问题去看有关方面的书，并把这些问题思考清楚。这样，既使得读书有了问题可循，因而就一方面使读书避免了死记硬背结论的现象，加深了对书的理解，另一方面，也通过带着问题读书，对书中讲的哲学问题的理解也加深了。

一培养“问题意识”

为什么只有明确问题才能使理解深入并使我们进入真正的哲学研究？这还是由于哲学同科学知识不同。哲学离不开问题。哲学不是去迎接挑战，而是主动去挑战，是理性主动的去挑战一切已经存在的不完满的思想。哲学就是把思想中本来很稳定坚实的东西都变成了问题，哲学就是提问题，在这个意义上，哲学都是“怀疑主义”。理性的本质是自由。它不会满足现有的一切思想。总是认为它不完满不完善。哲学的探索总是以绝对完满的思想为目标。但是，我们也必须明白，实际上哪个时代的哪个哲学家的思想都不可能达到绝对完满的境地，因而他们所追求的“绝对的”、“永恒的”东西都不可能是永恒的、绝对完满的，因而后来的哲学家才会继续追问，并反思和否定前人的结论，以一种新的“绝对的”、“永恒的”价值指向否定前人追求的价值指向。

因此，学习哲学必须具有问题意识。哲学就是提出新的问题并做出回答，或对已经提出的老问题做出新的回答。总之哲学就是回答问题。

可见，哲学与“问题”存在着必然的联系。没有问题就没有哲学。因此，对于学习哲学来说，就必须时刻把问题放在心中，反思旧思想，给旧思想提出问题，并从对生存中出现的新的现实问题中发现新的哲学问题。


二学习态度：必须超越利欲追求

哲学作为人文精神，不为人们提供科学知识。因此，企图通过哲学获得物质财富的想法是根本行不通的。对于人们的这种图谋来说，哲学是无用的。


哲学是人文精神。他追求的是崇高和美好的精神境界。抱着功利主义的利欲熏心的态度学习哲学，只能是对哲学的糟蹋和侮辱。

就是可以提高自己的哲学素质,学会看待问题的思维方法.有利于洞察世界和社会,从而明辨是非.提高自己修养.每个人都有自己的人生哲学，哪怕是不愿意思考的人，他的哲学就是得过且过。
学哲学并不能直接给你带来物质利益，但却能让你去思考人生。哲学的基本问题最简单，答案却五花八门，没有定论。
中国人一直都有一样哲学，那就是趋利避害，为了生存、利益而不择手段。这种哲学统治了中国人2000多年，从根源上来看，其实就是外儒内法。外儒教会人们做伪君子，内法教会人们残忍、不把自己当人看。
法家的思想并不是法治抑或法制，其根本其实就是“术”，通俗点说就是阴谋诡计、不择手段。

一个思想如此统一的国度，带给世界先进国家的概念就是——这个国家没有哲学，除了吃饭、做爱，大脑里一片空白。因此，从大国角度来看，中国是唯一没有给世界贡献文明的大国，不管是人文文明还是科技文明。

思想决定行动，思考带来进步
试看西方的伟大人物，都是先有思想，然后才有成就。

牛顿未尝不是一个思想家，爱因斯坦更是如此；一个建立经典物理，一个打破经典，创建相对论。

文艺复兴时期的启蒙大师包括了作家、画家、雕刻家等等，他们都用行动展示了他们的思想，或者接受先进思想，把这些思想融进作品中，影响了一代又一代的人。如果没有洛克的思想，就没有伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠的启蒙运动，没有洛克，也没有卢梭的《社会契约论》。

同样，没有尼采的超人理论，希特勒就找不到种族灭绝政策的理论根据。当然，尼采是被希特勒利用的。这里也说明思想的厉害程度。

学哲学，也许会让你痛苦不堪，看到自己的人生际遇，看到周围人们的生活痛苦、焦虑不安，就会感到这个社会没救了；
学哲学，也许会让你快快乐乐，看到的这些情况，其实都可以用社会规律来解释；既然有些情况是不可避免的，那么你就可以一点一点的做起，或者出国呼吸自由的空气，或者留在国内做一些事情；
学哲学，也许会让你觉得生命无意义，也许会让你觉得生命更有意义。
学哲学到底有什么好处？凭君自判。

儒学有其自身的哲理系统，被称作“哲学”，毫无问题。近年，儒学在中国文化中的教化作用受到关注，学者由此又强调儒学的宗教性义涵。“教化”是儒学的一个核心观念。但儒家教化的形上学基础是理性人文义的“哲理”，而不是单纯信仰义的“教理”。儒学义的教化，可以称作是“哲学的教化”。儒学作为哲学，有其自身的特点。它以“教化”为其旨趣，而不专主于认知性的理论建构，这是它不同于西方哲学之处，可以名之为“教化的哲学”。

一 儒学研究的学术转向

在中国历史上，儒学的命运与中国文化的兴衰密切相关。20世纪初以来，儒学在社会文化角色和学术思想的形态上经历了一场根本性的转变。
儒学社会文化角色的转变，所带来的后果就是它与社会生活的疏离。作为汉唐以来传统儒学基本存在形态之一的“制度化儒学”，辛亥革命以后已退出历史。儒学的思想和文化理念，与现实政治解构，失去了它与现实社会政治制度的依存关系。与此同时，社会生活样式的历史连续性亦发生断裂。传统儒学与作为社会生活样式的礼仪礼俗本来密切相关。儒学以其对世俗社会礼仪礼俗的思想诠释和提升作用，构成了与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。中国现代以来的文化意识，以激进主义和反传统为主潮；加上西方文化的冲击，中国社会传统的礼仪礼俗遭到严重破坏，不能循历史连续的途径再建完整的、具有文化灵魂和活力的社会生活样式（新的礼仪礼俗）。儒学在现代基本上失去了它与社会生活的关联性。
与此相应，儒学在思想学术上也经历了一个传统向现代的学术转型。上世纪初以来，中国学术研究引入西方学院化的学术规范，儒家思想学术的研究也基本上被纳入“中国哲学”的思想框架。这种研究方式的特点，是把儒学作为一种思想学说从具体的历史过程中抽离出来，以西方哲学的概念模式对之作现代意义的诠释。经过几代学者的努力，儒学作为一种现代哲学思想的学科内容、理论规范、范畴体系已基本建构起来。这种诠释工作，对于建立儒家思想的现代形态，实现传统儒学的现代转型，使儒学达到在现代学术水平上与西方哲学、学术思想和文化的交流与沟通，无疑具有重要的、划时代的意义。但与此同时，这种研究也表现出一种抽象化、非历史的倾向，它把儒学的研究带上了一条“学院化”的道路，使之与民众社会生活相脱离而趋于“知识化”的一极，导致了其活的历史文化之精神生命意义的缺失。
要言之，儒学在其现代社会角色转换和学术转型过程中面临的一个重要问题，就是它与社会生活的隔离；这使之难以构成中国现代文化重建的一个活的文化生命动力。
改革开放二十多年来，儒学的研究逐渐呈现出一种新的发展趋势：儒学学者民族和文化关怀的意识增强；儒学的研究逐渐由单向度的西方哲学和思想学术标准转向对儒学自身学术思想独特性及其历史文化内涵的揭示，儒学哲理系统所蕴涵的教化内容及其与社会生活的关联性受到关注；遵循思想发展的历史同源性和文化生命连续性原则，重建儒学切合当代社会生活的新的思想形态，作为一种儒学研究的新的趋势，似乎初露端倪。这种学术转向在以下几个方面有很明显的表现：
第一．近年的一些儒学研究著作，已不再局限于概念的抽象领域，强调哲理性诠释的思想史、学术史、经学史（经典诠释史）、文化史、社会史背景及其相互间的联系，成为近年儒学研究的一个新的特点。第二．儒学与宗教关系（或儒学是否宗教）的讨论，是上世纪八十年代以来儒学研究中一个热点问题。对这个问题的理解存在复杂的情况，讨论的过程亦存在着历时性的差异。尽管问题的提出，最初带有鲜明的意识形态印记，但随着学术思考的深入，问题逐渐聚焦而透显出一个基本的共识：儒学不仅是西方那种理论形态的“哲学”，它的核心乃是一种“教化”。第三．近年有关中国哲学合法性问题的讨论，亦与儒学研究方式的转变大有关系。学界对这一讨论的意义有不同的看法，“合法性”一词，也容易产生误解。不过，只要略作同情的观察，我们就可以看到，这一讨论的取向，并非要对包括儒学在内的中国传统思想作为“哲学”的合法性提出置疑，而是旨在摆脱西方话语霸权束缚，以凸显儒学和中国思想学术固有的特质和文化内涵。第四．儒学与传统礼仪的关系受到关注，传统礼学和礼文化的研究成为学界重视的一个重要研究领域；民间儒学的讲学，青少年诵读经典等悄然兴起。这些，都与学者对儒学教化意义的关注密切相关。第五．近十数年间，海外华人儒家学者所倡导的儒学与各大文明和宗教间的对话频繁进行，不仅推进了儒学与异质文明和宗教间的相互了解，亦使学者对儒学作为一种文化价值理念在当代世界的普适性价值获得更清醒的自觉。第六．近年来，源自于西方的所谓“后殖民主义”话语，在中国文化研究中渐次显出强势的影响力，它表示出对西方中心主义的不满，而强调文化发展之民族差异性及其多元互动性的意义。这也对儒学研究之文化根源性和主体性的自觉具有积极的影响。
上述儒学研究的学术转向，一言以蔽之，就是逐渐聚焦于“教化”这一文化特性来重新理解儒学的独特内涵。

二 哲学义的教化

儒学是一种“哲学”，但是，它在中国文化和社会生活中的地位，却与西方的哲学有着根本的区别。余英时教授指出，在中国文化中，精英层面的大传统与民间生活小传统之间有着密切的交流互动，这使儒学得以大行其“移风易俗”的教化作用。[1]西方的哲学是一种单纯理论形态的东西，它与社会生活没有直接的关系，因而不具有直接的教化作用。而儒学作为“哲学”，却与社会生活有着密切的关联性，这使它能够成为中国文化的价值基础和教化之本。
儒家以六艺为教，但很显然，它的着重点不在理论和知识。孔子讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2]又说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”[3]按照孔子的看法，为学虽要涵泳于知识技艺，但却必须以道德仁义之成就为其本。儒学六艺，亦包涵知识技艺之内容，然其趣归，则要在于其德性教养和敦民化俗之功。
经典的传习，所重在教养教化。而教养教化，更与生活的样式密不可分。凡一文化的教化理念，必落实于某种特定的生活习俗、仪式、礼仪系统方能见其功。宗教之影响信众的精神生活，亦不仅在其教义，更因其显诸实践性的仪轨系统而能与信众的生活相密合。同样，儒学与生活的密切关联，亦表现于它对作为社会生活样式的“礼”或“礼乐”的关切。儒家特别强调礼乐的教化意义。《礼记·经解》：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《礼记·乐记》：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”盖礼乐之设，乃本于人内在的情感生活；礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”，故能作为与人伦日用密合无间之生活样式，而化民于无迹。
儒家重视礼乐之教化作用，但是，这个礼乐的系统，乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式，并非儒家自身所专有的仪式系统。这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。这一点，应予以特别的注意。
一般的宗教礼仪和仪轨系统，既为特定的宗教乃至派别所专有，具有固定和排他的性质，其在信众群体上亦有相当的局限性。儒学所特别关切的礼乐制度和礼仪礼俗，在这一点上与宗教的仪式仪轨有根本性的区别。孔子极推重“郁郁乎文哉”的周代文明。宗周社会的“郁郁乎文”，即表现为一种“礼乐文明”。[4]“经礼三百，曲礼三千”[5]，在孔子之前，这一礼乐文明对于现实人生，实已周流充满，构成一种社会生活的普泛形式。
孔子的思想，体现了一种注重历史连续性的文化意识。生当“礼坏乐崩”，诗书礼乐废阙的时代，孔子以其承当中国古初文明延续开新的历史使命感，一方面修旧起废，积极进行礼制仪文的重建，另一方面，又着力于对传统的礼乐文明加以人文的诠释，为之建立一个形上的超越性基础。《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”比较这两段话可以显见，在儒家的视野中，那“察乎天地”的超越性的“道”，与作为生活样式的“礼义”，具有着内在的意义关联和发生学上的一致性。
因此，由孔子所确立的儒学传统，其思想的重心始终专注在生活的世界，而非认知性抽象理论体系的构建。儒学关注礼仪、礼乐的历史连续和重建，因为精神、情感、社会生活世界的丰富内涵总是展开为生生流行的历程；同时，儒学正是通过对这社会生活样式的人文诠释，建立起它自己的一套形上学的思想系统。“三王不袭礼，五帝不沿乐。”在中国文化的历史长河中，社会生活样式与时俱新，儒学理论诠释亦因之不断更新，二者总保持一种有活力的互动张力关系。这使儒学能够持续地保有文化的灵魂和内在的生命活力，以因应总处于流行变化中的生活现实。
这里我们可以清楚地看到，儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。儒学于此，并不另起炉灶，独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统，为中国古代社会所固有。一方面，这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统，作为一种普泛的生活样式，与一般民众之人伦日用，水乳交融，因而儒学所行教化，于中国古代社会，最具普遍性的意义。在这一点上，任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。另一方面，那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统，亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质，亦有根本性的区别。一些学者以中国礼乐、礼仪传统中有鬼神、天帝祭祀的内容为据，来论证儒学是宗教，这是一种误解；混淆宗教仪轨与儒家教化所依托之礼乐、礼仪系统的性质，是这种误解发生的一个重要原因。儒家的教化是哲学义的教化，它与宗教义的教化实不可同日而语。

三 教化义的哲学

儒学具有“教化”的功能或作用，这使它在中国文化中的地位不同于西方的哲学。但同时我们亦须注意，对于儒学而言，这“教化”又具有其天道性命之学的基础，不能仅从社会功能和作用性层面来理解它。
小程子尝用“体用一源，显微无间”一语论《易》道精神[6]。借用程子此语，可以说，这天道性命的形上学之“体”与其“教化”之“用”本相须相入、相即互成；儒学的义理系统（体）与其“教化”的社会和文化功能（用）不可剖分为二。质言之，儒学的“教化”功用既建基于其天道性命之学的形上学系统，同时，这“教化”实又贯通于其义理的系统而构成它内在的“本性”。
儒学的“教化”之异于宗教义的教化，其根源就在于，它的天道性命的形上学是理性人文义的“哲理”，而非单纯信仰性的“教理”。儒家对这一点亦有清醒的认识。宋儒自称其学为“实学”。认为熙宁变法的失败，从学术根源上讲，即由王介甫之学“祖虚无而害实用”，把圣学的“外王”事业错置于释老的“性命之理”之上所致。宋儒的“心性义理之学”，就是要为其“外王”之用，建立起一个合理的形上学基础（体）。[7]这个事例，是儒家形上学与其教化作用性之“体用一源”的一个很好佐证。对于儒学这个“教化”境域中的哲理系统，我们实无以名之，姑且强为之名曰“教化的哲学”。我以为，“教化的哲学”这个名称，可以较好地标示出儒学兼具西方哲学与宗教之功能而又迥异于后两者的独特之处。
本文所用“教化的哲学”这个名称，取自美国当代哲学家理查·罗蒂《哲学与自然之镜》[8]一书。上世纪90年代初，笔者曾发表过一篇题为《论儒家哲学精神的实质与文化使命》[9]的文字，即尝试用“教化的哲学”这个概念来揭示儒家的哲学精神。不过，儒学作为“教化的哲学”，与罗蒂所谓“教化的哲学”之命意，既有相通之处，也存在根本的区别，需要对其涵义作一些说明。
罗蒂把西方占主流地位的哲学称作“系统的哲学”。他认为，这“系统的哲学”的特征，就是意图通过认识论的论证方式提供一种“普遍的公度性”，以认知所建立的典范和普遍性模式来规约和改造文化的其它领域。与之相对，罗蒂倡导“教化的哲学”。他所谓“教化”，注重在其可引发人的精神生活之变化的意义。这种“教化的哲学”，旨在以不断更新的描述和可持续的谈话引发人的自我或精神生活的改变，而避免将某种描述制度化、固化为普遍公度性的标准。[10]
显而易见，这个引发人的自我和精神生活之变化、转移的“教化”义，与儒家哲学的精神颇相契合。但是，罗蒂所谓的“教化”，却同时又是一个“非基础主义”、“相对主义”的哲学观念。罗蒂说：“教化哲学的目的是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理。”[11]他的教化概念，旨在摧毁任何寻求真理、真实、本质、超越性或普遍性“基础”的企图和信念。这一点，又与儒家的哲学精神大相径庭。
儒学的文化意义是“教化”，其在哲学思想上亦特别注重一个“化”字。这个“化”的哲学意义，就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地之“化”育的天人合一。可以看出，儒家哲学的目的，是要为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。这是一种地道的形上学。很显然，这与罗蒂那种非基础主义和相对主义的“教化”观念，有着根本不同的哲学意义。同时，此形上的超越基础，乃经由“化”，亦即个体实存一系列自我转化的历程展开和实现出来，所以，它又与罗蒂所拒斥的“系统的哲学”那种抽象实体性的形上学观念，存在着根本性的区别。

四 作为“存在性事实”的“自由”

儒家由“化”来建立本体（或存在的形上基础），不是认知性的设定和逻辑上的建构，而是存在“实现”意义上的创生和“转出”。更具体地说，儒学的形上学乃由价值的完成实现存在的真实。牟宗三先生把儒家的哲学系统称作“道德的形上学”；指出，这个道德的形上学，不是只讲道德，而且必然地关涉到存在。[12]在儒家的思想视野中，实践和存在、自由与自然、应当与事实乃本原一体之事，并非分属漠不相关的两个领域。由道德的完成转出存在的真实，这是儒家建立其形上学的基本理路。
按照康德的理解，道德领域的核心概念是“自由”。康德甚至把自由形象地比喻为其实践理性的形上学系统之整个结构的拱顶石[13]。这一点，和儒学完全一致。但是，二者对于自由的内涵及其在形上学系统中的作用的理解，却有绝大的差别。在康德的系统中，自由作为理性的概念（理念），仅仅是一种理论必要性的“公设”[14]，并没有实在性的意义。[15]而在儒学的系统中，自由的概念，却被发现是一种事实。这事实，不是认识上的事实，而是为人的实存所本具者，可称之为一种“存在性的事实”。[16]它构成了儒学整个形上学系统的内在的基石和创生性本原。这一点，正显示出了儒学作为一种“教化的哲学”之区别于西方哲学的根本特质。
在孔子之前，周人的文化价值观是宗教性的。在周人的观念中，至善的本原在天帝，人则被理解为一种功利性的存在。《左传·僖公五年》引《周书》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《尚书·召诰》说：“王其德之用，祈天永命。”这两条材料，即很好地说明了这一点。在这种宗教性的视域中，人的行为动机是功利性的（“祈天永命”）。按康德的话说，其行为乃受着自然因果律的制约，而不能有自由。
孔子于周人传统的“天命”中，作“义、命”的区分，孟子更进一步，对此天命作“性、命”的区分，由此发现自由和德性为人之“存在性的事实”，奠定了人的超越性价值实现的内在本原。
《孟子·万章上》孟子驳正有关“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环”的流言，记述并评论孔子的行事原则云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”此言“义、命”，讲的就是一个道德抉择的问题。孔子对“义、命”的这个态度，正表现了他对人的意志自由之本质性的理解。
《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”又：“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”此引孔子数语，为人所熟知。但人们却很少注意，在孔子这些简单的话语里，包涵了一个石破天惊的，决定了中国文化两千余年发展方向的发现：行仁、行义，为人所唯一可凭其意志的抉择和自力，而不依凭外力所能决定之事。或借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。相反，那作为周人行为动机的功利性的“命”，其获得则要受到种种外在条件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲学术语来说，这个发源于人自身的决断和能力，就是意志对自己的决定，它打破了自然的因果律，乃是一种自由的决定。由此，德性之善乃被理解为人之天职，或人之所以为人的先天的规定。人的行为之超越性价值，亦因此而转由人自身所决定和赋予。今人所谓中国文化人文的、内在超越的方向，即由孔子这个发现所引领和决定。
孟子更把这个“义、命”的关系，表述为“性、命”的关系。《孟子·尽心下》说：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”那出于肉身实存性的欲求，与“仁义礼智圣”的道德规定，本皆可称为“性”，亦皆可称为“命”。但孟子却又在二者间作“性、命”的区别。这个区别的根据，正源于孔子上述有关人的意志“自由”之发现。
我们来看孟子对此的说明。《孟子·尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”人对其肉身性实存和功利性要求的满足，不具有直接的决定之权（“求无益于得”，“求在外”），故称之为“命”。与此相反，遵从人道，躬行仁义，却完全可以凭任人心内在的自由抉择，自己来决定自己。其所主在“我”，而不假外求（“求则得之”，“求有益于得”，“求在我”）。此为人之存在所“固有”，故称之为“性”。
我们要特别强调，孔子、孟子所发现和诠释出的这个“自由”，对人心而言，是一“存在性的事实”，而非一个理论必要性的假设；唯其如此，其所建立的“性善”，亦不仅仅是一种理论上的可能性，而是具有其先天内容的“本善”。这个发现，非常重要，它决定了整个儒家乃至中国文化的精神方向。儒学整个“教化的哲学”的形上学，即建基于此。

五 “圣”与“神”之间

康德的“自由”概念是为什么会是一个理论上假设？因为他把认知的原则推而贯彻于实践的领域。牟宗三先生很敏锐地指出，康德论自由的必然性问题，其思路有一个“滑转”：把自由的问题“滑转”为经验知识的界限问题。[17]这个“滑转”，实质上就是把认知的原则推而运用于实践的领域。康德在用理论理性的尺度为实践理性划界，认为人不能对自由、对本体界有任何直观、经验和知识的同时，亦进一步推论出了一个全知、全能的上帝——只有他才拥有对本体界的理智直观[18]。本体的世界在其内容的实在性上是一个属于“神”的世界。康德的这个思想，体现了西方哲学与宗教精神互证和互补的关系。
“学以至圣人之道”[19]，是儒学的目标。这“圣”是“自由”的实现，它要求的是存在实现义的“通”，而不是“全知”。
《荀子·解蔽》说：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万事之变，与愚者若一……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”王阳明则说：“（圣人）心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间……圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”[20]又：“圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”[21]从这几段论述可以显见，儒学对知识的有限性有明确的意识，但它既不以认知作尺度为人的实践理性设限，亦不由之推而对“圣”作“全知”的要求。在儒家看来，“圣”的超越性另有本原，“而知识技能非所与论”，与认知完全属于不同的领域。二者不可混淆。
“心体之同然”，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的自由抉择所确立的先天道德规定。此为“圣”的超越性之内在本原。“圣”的实现，与认知的达成，不仅其本原不同，其方式途径亦复有异。人在认知的意义上，不能周遍于万物；但却可以当下因应事物之时、宜而与物无不通。这是存在实现意义上的“通”，而非认知意义上“全知”。阳明所谓圣人之“全其万物一体之仁”，“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”，皆指此而言。
《礼记·中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”《孟子·尽心上》说：“孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”这两段为人所熟知的话，即表现了儒学达到超越的方式。“万物皆备于我”，过去被批评为“主观唯心论”。这是从认知角度看待儒学所产生的误解。若从认知的意义讲“万物皆备于我”，何啻“主观唯心论”，更是康德道德哲学意义上之“神”的“全知全能”。但很显然，儒家所理解的超越性，并非从此一角度立言。实质上，由“诚”所达致的“万物皆备于我”与“合外内之道”，其方式和途径就是忠恕行仁之方。“反身而诚”是“忠”，“强恕而行”是“恕”。成己以成物，亦是忠恕。其义乃由存在的实现达于人己、物我的沟通。而“万物皆备于我”和“合外内之道”的超越，亦不神秘，无非要于行事应物处，能够仁心流行，“时措之宜”而已。随处因任事物，“时措之宜”，乃能与物无不通。古书恒训“圣”为“通”[23]，皆着眼于此。
可见，儒学达致超越的“圣”，要求的不是“全知”，而是存在实现义的“通”。这与康德道德哲学所设定的“全知”的神，根本不同。在这个“圣”与“神”之间，亦体现了儒学与西方哲学不同的哲学进路。

六 “教化哲学”的实现论视域

引发人的内在精神生活和情感生活的转变，是“教化”概念的一个根本特征。如前所述，罗蒂所言“教化”，仅是一个功能和作用性的观念，由此，其所谓人的精神生活和情感生活的转化，亦完全是一种相对性和偶然性的东西。所以，这“教化”与任何基础、实体、本质、真理——总之，与任何“普遍公度性”都是无关的。罗蒂对这种“普遍公度性”追求的批评，首先是针对着笛卡儿－康德的哲学传统的[24]。但吊诡的是，他对人的实存内容的看法，与康德却又殊途同归，根本一致。康德把道德法则规定为一个形式的普遍性原则，而把包括道德感在内的实质的或涉及情感内容的原则，统统看作主观、偶然性的东西完全排拒在外[25]。二者的哲学观念完全相反，是两个极端；但其对形式与实质关系的看法，则又一脉相通，都表现了一种对人的内在情感生活之相对和偶然性的理解。这一点，与西方文化的宗教观念有着内在的关联性[26]。而它对于我们理解儒家哲学的观念，则颇具典型性的意义。
儒学的“教化”观念，则取形式与实质、内在与超越一体的理路，有其自身的特点。在儒家看来，那自己决定自己的“自由”是一种“存在性的事实”，它必然在人的实存的内容上，亦即人的精神生活和情感生活的内容上呈显出来。这个呈显，更确切地说，是以转化了人的实存内容的方式为人心所“实有”（实有诸己）。
因此，儒学的教化，首先要使人的精神气质发生转变；而达到这种转变，必经由“工夫”。儒家讲工夫，涉及方法、技术；但其根本点不是方法和技术，而是一贯通和呈显道或本体的实践历程。黄宗羲“工夫所至，即其本体”[27]一语，最能表现此义。儒学所言本体，由工夫而实现，这是儒家教化哲学的一个重要特色。
前引《孟子·尽心下》“口之于味”章讲“性、命”的区分，并非把性、命对峙起来。恰恰相反，儒家言“性”，皆从心上说；言心，则从情上说；言情，则必落实于气。性、心、情、气、才，统而为一。儒家讲性、命的区分，把人的肉身实存性的实现归为“命”的范畴，是要强调，性、心、情、气、才非并列的关系；“性”作为“体”，必在转化了人的肉身实存性的创造历程中动态地实现并呈显出来。
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