论语与现代道德相悖的理论

中国古代社会礼制与现代社会道德的关系~

传统儒家伦理赋予血缘亲情原则以本根至上性，造成了道德生活中的种种弊端；只有确立现代道德的普遍理性精神，才能克服这些弊端，适应现代化建设的需要。但由于儒家伦理本身缺乏道德理性因素，这就使二者在现代道德建构中都处于历史性两难境地：传统儒家伦理不消解自身就无法完成现代化的理性转型，而现代理性精神也不得不面对儒家伦理这样一个难以继承却必须继承、必须消解却难以消解的既成传统。本文旨在通过比较性分析，说明儒家血亲伦理原则和现代道德理性精神的本质特征，由此指出它们在现代道德建构中面临的历史性两难。在儒家伦理思想中，与古代宗法家族关系内在相联的血缘亲情原则占据着一个特别重要的地位。首先，儒家思想十分注重宗法家族关系的伦理意义。孟子有关“人伦”的定义明确指出：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”（《孟子•滕文公上》）于是，一般认为是属于“私德”范畴的宗族亲缘关系，便构成了儒家伦理特别强调的所谓“五伦”的主要内容。其次，儒家思想主张以基于自然生理的血缘亲情作为确立宗法伦常私德的依据。孔子在批评宰我对三年之丧的质疑时曾强调指出：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语•阳货》）（李泽厚曾据此指出：孔子将社会外在的礼制规范归结为亲子之爱的生活情理，表现出以“仁”释“礼”的倾向。见《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第16-22 页。）换句话说，“短丧”之所以不仁而君子不为，就在于它违背了亲子之爱，因而不能使君子的内心亲情保持安适和悦的状态，即所谓的“于心不忍”。父慈子孝、兄友弟悌等儒家认同的基本道德规范，正是这种血缘亲情原则的直接体现。
再次，儒家思想认为：遵守这些血亲伦理规范是从事一切道德活动的本根性基础。孔子要求：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语•学而》）有若认为：“孝弟也者，其为仁之本与！”（同上）孟子指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子•离娄上》）《易传》主张：“父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”
最后，儒家思想又进一步把这种血亲伦理原则本体论化，从而赋予它以“天经地义”的至上性意蕴。《易传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《孝经》说：“父子之道，天性也。”程颢说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）朱熹说：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。”（《中庸章句》）中国古代的其他伦理思想，如墨家、法家、道家、佛教等，也在不同程度上承认了宗法血亲关系的伦理意义；但以血亲原则作为道德规范体系的至上性本根基础，却显然构成了儒家伦理思想独有的本质特征。正因为如此，它才会在以家庭式小农经济为基础、保留了许多原始氏族血亲习俗的中国古代社会里具有深刻的存在理由和历史根源，一方面长期占据着道德领域的主导地位，另一方面又潜移默化地积淀在普通民众文化心理结构的潜意识层面，体现出顽强的生命力，以致于今天还能够对现实的道德生活发挥深层影响。不过，与此同时，这一本质特征也使儒家伦理思想呈现出明显的等级化倾向，并在现实生活中造成了一系列负面效应。除了以往人们经常指出的它在维护封建宗法等级制度方面具有的消极政治性作用外，在纯粹道德生活领域内更值得我们今天注意的，是它所导致的特异性私情伦常与普适性道德准则之间无法通约的种种弊端。
结果，即便在儒家伦理思想当作“人伦之至”加以推崇的圣贤品格中，也常常流露出普适性准则不适用于特异性伦常、特异性伦常又无法转化为普适性准则的种种迹象。例如，以“大孝”著称的舜，一方面出于血缘亲情百般容忍不仁不悌的弟弟象，力主“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“惟兹臣庶，汝其于予治”，甚至奉行“父子之间不责善”的原则，在其父杀人后“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”；另一方面又在血缘亲情不起作用的情况下，坚持流共工、放驩兜、杀三苗、殛鲧，并未考虑“老吾老幼吾幼”地予以宽恕，以致于万章会发出“仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之”的疑问。而孟子对这一点的明确肯定，更集中地体现出传统儒家认可人们依据内外亲疏等特异性人伦区别、奉行不同道德标准的伦理倾向。（见《孟子》离娄上、万章上、尽心上）
“人皆可以为尧舜”——以往人们常常强调儒家这一命题的积极道德意义，却相对忽略了尧舜品格自身的负面伦理内涵。实际上，在两千余年的历史进程中，儒家血亲伦理很少培育出“博施于民而能济众”的理想“圣王”，倒往往造就了以私情伦常压倒社会公德的凡俗“乡愿”。（费孝通认为：在中国人以自我为中心、以亲属关系为网络的“差序格局”中，只有“私德”而缺乏西方意义上的“公德”。参见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社1988年版，第 357-365页。梁启超、梁漱溟等人也曾从不同角度指出了中国人生活中“缺乏公德”的现象。）即便在今天，我们也不难发现特异性私情伦常与普适性道德准则在现实道德生活中的种种张力对抗：一方面，那些在家人亲属朋友间行之有效、具有浓郁人情味的友好态度、热情模式、文明习惯和礼貌用语，一进入公共场合、面对普通的陌生人，就会立即莫名其妙地消声匿迹，甚至在大力提倡之后也难以超越血亲等级差序，成为普适性的社会公德；另一方面，那些违反普适性道德准则乃至法律规定、因而在自觉理智层面上常常受到批判斥责的行为举措，诸如关系网、裙带圈、走后门、托人情等不正之风，以及任人唯亲、徇情枉法、营私舞弊、行贿受贿等腐败现象，倘若发生在亲情、恩情、友情、乡情等特异性人伦圈子里，人们却又会在潜意识情感心态中予以容忍默许，甚至自以为合乎“天理人情”而心安理得。尽管这些现象的产生流行有其多方面的根源，但儒家血亲伦理的负面性影响，对此显然也是难辞其咎的。
在康德看来，这种“道德理性”源于人内在固有的理性本质，因而具有先验的超历史性。其实，按照马克思主义哲学的观点，人的本质存在始终是由人类生产实践的发展具体地、历史地规定的（参见马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，《关于费尔巴哈的提纲》；马克思和恩格斯：《德意志意识形态》）；人在现代历史阶段上的理性存在当然也不例外。归根结底，正是以现代科学技术为先导、以现代工业生产为主干的现代生产实践，通过增长劳动生产率等途径，大幅度提高了个体（首先是劳动者个体）对于社会群体的积极贡献，相应地也大幅度提高了现代人的地位、价值和权利，从而才使他们既不同于原始时代毫无用处、只能杀掉的俘虏，又不同于奴隶制时代“会说话的工具”，也不同于封建时代处于人身依附关系之中的农奴，成为打破种种等级差序的禁锢、在社会生活中相对平等、具有自主理性意识的“现代人”。也正是人的本质存在在现代历史阶段上发生的这种深刻转型，从根本上决定了康德能够在18世纪依据他对人的理性本质的认同，提出那种肯定人的自由平等、具有鲜明现代特色的道德理性原则；相比之下，古代希腊的柏拉图虽然也承认理性原则在道德领域内的统辖作用，但当时的特定历史条件和人的特定本质存在，却最终决定了他只能依据神灵赋予的理性、意志和欲望的不同，把人（不包括奴隶）分为具有严格差序的三大等级。
因此，如果说中国古代的家庭式小农经济从根本上决定了父子、夫妇、兄弟必然会由于对家族群体的贡献不同而具有差别很大的地位、价值和权利，并因此为传统儒家的等级化血亲伦理奠定现实基础的话，那么，现代化经济的生产方式当然也会依据类似的机制，为一种现代性的道德理性精神奠定深刻的存在理由，要求在社会的道德生活中首先把人当作普遍性地具有独立平等的现代人格权利的主体来对待，以人在现代历史阶段上的本质实现和自由发展为目的，使各种最基本的道德准则具有普遍的适用性和平等的涵盖性。也只有以这样一种与现代社会的经济理性、政治理性、科技理性协调一致的道德理性精神为基础，才有可能从根本上重新调整人与人之间的道德关系，打破古代各种等级差序关系的束缚，确立能够积极促进现代化建设发展的道德规范体系。当前我国精神文明建设中包含的那些在道德境界上处于更高层面的丰富内容，同样需要以这种现代理性精神作为自身的一个基本要素。
就克服传统儒家伦理所导致的特异性私情伦常与普适性道德准则无法通约的流弊而言，确立这种普遍道德理性精神也是一个不可或缺的前提。因为这种道德理性精神不仅不再把道德行为的主体当作古代宗法架构中的等级性个体来对待，同时也不再赋予血亲伦理关系及其道德规范以凌架一切的至上性，而是要求将人与人之间普遍性的伦理关系及其道德准则作为从事一切特殊道德活动的本根性基础，使各种特殊性伦常置于普遍性准则的规范制约之下，从而堵塞各种不正之风和腐败现象的伦理通道。仅以服务行业为例：只有以现代普遍理性精神为基础建构职业道德，把一切服务对象当作“目的”、当作具有平等人格的人来对待，才有可能树立具有普遍适用性的文明服务态度和良好服务风尚，全方位地提高服务质量，消解一些服务人员依据服务对象与自己的内外亲疏、尊卑远近等特异性人伦关系，采取不同态度、奉行不同标准的不规范现象；而现代道德理性精神对于现代化经济建设的促进作用，自然也会由此在服务行业内得以充分实现。
因此，现代道德建构的一项基本使命，就是如何以现代的道德理性精神取代传统的儒家血亲伦理，使之成为现代道德生活的本根性基础。
然而，这种看法其实是出于对“理性”概念的误解。中国古代儒家既论“理”、又论“性”，却并无“理性”概念；程颐说的“所谓理性是也”，也是指分而言之的 “性即理也”（见《河南程氏遗书》卷二二）。今天人们在各种话语中频繁使用、但很少予以清晰界定的“理性”概念，原本来自西方哲学中的“reason”一词，意指人凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动（参见《简明不列颠百科全书》第15版，第9卷“reason”条，芝加哥：不列颠百科全书公司1985年版），即所谓的“理论理性”、“纯粹理性”，其本质特征则是逻辑性、普遍性、必然性、明晰性等。西方古代和近代哲学正是在这个意义上体现出鲜明的认知理性精神、并特别强调人是“理性”的动物的。而所谓的“实践理性”、“道德理性”，恰恰又是指人的这种理性本质在与意志有关的实践—道德领域内的集中表现；如康德所说：“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据。”（康德：《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第25 页。）倘若在这个意义上理解“理性”概念，我们就很难说：几乎没有对世界是否可知、真理性认识如何可能、逻辑推理法则等问题展开深入研究的儒家学说，会具有纯粹理性或理论理性的精神（梁漱溟认为：“孔家很排斥理智。”见《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆1936年版，第128页。冯友兰认为：“中国最缺乏理性主义的训练”。见《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社1984年版，第296页。牟中三认为：传统儒家注重“理性的运用表现”以及“德性主体”，却忽略了西方哲学注重的“理性的架构表现”以及“认知主体”。见《政道与治道》，台北：广文书局1960年版，第46-55页。李泽厚认为：“中国哲学和文化一般缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索，……阻止了思辨理性的发展”。见《中国古代思想史论》，第305-306页）；也很难说：它会进一步在伦理观中体现出以认同人的“理性”本质为基础的道德理性精神。
诚然，儒家哲学所说的“理义”、“天理”，与西方哲学所说的“理性”，都具有“必然性法则”的基本意蕴。不过，二者之间最根本的区别恰恰在于：如果说西方哲学主要是在“知”的真理性和逻辑性的基础上肯定“理”的必然性、却很少把“理”与“情”联系起来的话，那么，儒家哲学更注重在“情”的真诚性和安适性的基础上肯定“理”的必然性，强调“合理”即“合情”，“天理”与“人情”不可分离。如前所述，孔子肯定三年之丧的基本理由，就是它合乎亲子之爱，能使内心亲情保持安适和悦的状态。此外，孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子•告子上》），程颐说“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善；发而中节，则无往而不善”（《河南程氏遗书》卷二二），朱熹说“仁义礼智之理具焉，动处便是情”（《朱子语类》卷九八），王阳明说“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”（《传习录》）等，也都清晰地体现出这种注重“情理”的独特思想定势。甚至儒家学说的核心概念——“仁”，也首先是“情”而不是 “知”，即朱熹所谓的“爱之理、心之德”（《论语集注•学而注》）。正是在肯定“理”寓于“情”的基础上，儒家进一步主张以“理”为“性”，认为“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）、“人为最灵，而备有五常之性”（朱熹：《答余方叔》），并着力凸显了西方哲学很少谈到的“情”与“性”的内在关联。这与西方哲学在肯定“理”寓于“知”的基础上认同人的“理性”本质显然是很为不同的。（梁漱溟曾指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理……，不可误为一事。”但他却又将“端始在家人父子之间，在亲族习熟人之间”、注重“孝弟之训”的前者称之为“理性”，将后者称之为“理智”，并以前者为体、后者为用。见《东方学术概观》，成都：巴蜀书社1986年版，第39-46、53-54页。）[①]
因此，在道德领域内，儒家的“情理”精神与康德的“理性”精神之间也必然存在着本质性的区别。康德曾指出：“从人类特殊的自然境遇、某些情感和爱好、甚至从人类理性的某种并非对一切理性存在者的意志都必然适用的特殊倾向中得出的任何东西”，都只能为我们提供主观的特殊性道德原则、而不是客观的普遍性道德原则。（见康德：《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第43页）正是由此出发，他特别强调平等个体之间依据理性本质和自由意志所形成的普遍性伦理关系及其道德准则。相比之下，儒家伦理则是以血缘亲情作为本根至上性的“天理”，注重等差个体之间通过各种情感关联形成的特异性伦常，由此建构起“情理即伦理”的道德规范体系。至于它明确认可特异性私情伦常对普适性道德准则的拒斥，更清晰地体现出其“天理人情”与康德“道德理性”之间的巨大反差。谢良佐曾认为：“顺理为直。父不为子隐、子不为父隐，于理顺邪？”（转引自朱熹：《论语集注•子路注》）这种“顺理为直”可以说完全合乎儒家传统的特异性血亲情理，但很难说合乎康德认同的普遍性道德理性。（康德认为：任何说谎无论目标效果如何，就其动机本身而言就是不道德的。参见《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第18-19页）就此而言，儒家伦理不仅由于历史时代的原因根本缺乏康德有关“人是目的”、“自由平等”等现代性观念，同时更由于思想定势的原因根本缺乏康德的道德理性精神本身。
其实，儒家伦理的血亲情理原则与同属一个历史时代的古希腊道德理性精神也是迥然异趣的。柏拉图、亚里士多德等人虽不否认家族血亲关系的伦理意义，却从未将其作为道德规范体系的至上性本根基础，而是主张从人的“理性”本质出发，界定人在各种伦理关系和道德行为中应该具备的“德性”。更重要的是，他们都强调以理性认知外在地规范制约人们的情感活动，实现智慧、勇敢、节制、正义四主德，以达到善的目的，并由此出发论证城邦等级制度的正当合理。这与儒家伦理主张依据血缘亲情自身的必然性之“理”规范制约人们的情感活动，实现仁、义、礼、智、信之五常，强调“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子•告子上》），并由此出发论证宗法等级制度的正当合理，显然形成了明显的对照。虽然我们不应该依据这一点简单地判定二者之间的优劣高下，但它们认同的“理”彼此不同，却是无可否认的事实。
表面上看，儒家伦理倡导的“己欲达而达人，己欲立而立人”、“仁者爱人”、“良知”等，似乎也含有普遍道德理性的因素；与现代理性精神主张的“把人当人看”相比，甚至在道德境界上还要略胜一筹。然而，问题依然在于：首先，这些普适性伦理命题并非建立在人的理性本质之上，而是建立在更富于情感意蕴的欲、仁、良知之上，因而在儒家伦理体系中必然会受到作为至上性本根基础的特异性血亲原则的限定，打上难以逾越的等级化烙印。例如，在“爱莫大于爱亲”这一血亲原则的决定下，所谓“仁者爱人”当然就会扭曲为“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，造成爱父＞爱兄＞爱友＞爱人的“爱有差等”，这样才足以与墨家提倡的 “无父”、“贼道”的“兼爱”区别开来。其次，即便撇开这种限定不谈、把它们直接理解为一视同仁的“泛爱众”（这立即就会使儒家伦理在很大程度上变形为墨家伦理），这些经过“抽象继承”之后的“儒学剩余”，也依然只是一些仅仅具有抽象可能性的空泛道德准则，很难在现实生活中普遍性地实施运作。比如，即便 “我欲仁而仁人”，并承认“人皆可以为尧舜”、“满街都是圣人”，也很难对现实生活中的“恶人”、“佞人”、“山中贼”普遍性地大发慈悲之心、实施仁义之举。相比之下，现代道德理性精神主张“我是人而人人”、“人皆可以为人”、“满街都是人”，虽然无法使人脱尘离俗、超凡入圣，却显然在现代历史条件下比前者更富于具体的普遍现实性。因此，我们也不能把传统儒家伦理的一视同“仁”精神与现代道德理性的一视同“人”精神简单地混为一谈。
现代道德建构中的种种历史性两难，主要就是源于以血亲原则为本根性基础的传统儒家伦理根本缺乏道德理性精神这一事实之中。 就传统儒家伦理来说，它在现代道德建构中面临的历史性两难首先在于：一方面，只有经过理性化转型，它才有可能在现代道德生活中继续存在并发挥积极作用；但另一方面，由于这种理性化转型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基础——血缘亲情原则，这恰恰又将意味着传统儒家伦理体系自身的崩溃消解。事实上，如果仅仅将血亲原则对“仁者爱人”的限定作用抽象掉都会立即使儒家伦理变形为墨家伦理的话，那么，在根本上以现代理性精神置换血缘亲情原则，当然更足以令儒家伦理失去其独有的本质特征，而不再成其为严格意义上的儒家伦理。
诚然，现代理性精神不可能完全否认血亲伦理的意义，因为父母子女间的特殊关系必然会要求拥有其特定的道德规范。但在现代道德体系中，这种血亲规范必然会失去它在传统儒家伦理中拥有的本根至上性，转而以现代道德理性精神为基础，因此要求在父母子女之间首先保持一种平等人格关系的前提上，进一步依据血缘亲情的特点，建立起更为密切的伦理关系。很显然，这种父子伦理关系将在本质上不同于传统儒家认同的那种可以不受普适性道德准则规范制约、主张“父子相隐”、“父子之间不责善”的“父慈子孝”关系。
面对上述历史性两难，当代新儒家在伦理学领域内一方面淡化甚至避开血亲原则的本根至上性，积极汲取西方近代哲学的内容方法，重新阐扬传统儒家有关仁心义理、德性良知的普适性观念，力图由此完成儒家伦理的现代转化；另一方面为了保持儒家本色，又不愿将现代理性精神设置为本根性基础，反而依据传统儒家的“情理”精神解释道德理性，坚执心性本体或情感本体，以尧舜类型的成圣成贤作为终极道德目的。（例如，唐君毅在论述道德理性问题时，一方面自认为“直本于康德、黑格尔之理想主义之传统”，要求“依理性以规定自然生理关系所成亲属之关系，此为家庭伦理之理想”，另一方面又强调：“理性即中国儒家所谓性理……。礼即理，仁即性。……理性之最早之表现，即表现于人之日常之情感意志行为中”，并因此“先论家庭意识”、“为后来讨论之张本”，认为“中国文化中之特重视家庭，亦有其至深厚高明之涵义在。”见《唐君毅全集》卷二十：《文化意识与道德理性》，台北：台湾学生书局1986年版，第19-22、46、65页。）其结果，则往往是既失去了传统儒家的某些本质特征、同时却又未能充分现代化，并流于虽然“极高明”却无法“道中庸”的道德理想主义，在现代历史条件下缺乏现实基础，很难在日常生活的现代道德建构中产生实际影响。
与此对照，现代理性精神面临的历史性两难首先在于：一方面，它不可能通过“返本开新”从本身缺乏道德理性因素的传统儒家伦理内部生长出来；但另一方面，在传统习俗的力量远比经济、政治、科技等领域更为根深蒂固的道德领域内，它又不可能在“道德真空”的氛围内凭空产生，而必须面对儒家伦理这样一个不得不加以继承的既成传统。进一步看，一方面，它只有彻底消解传统儒家伦理的本根至上性血亲原则，才能确立自身；但另一方面，鉴于儒家血亲伦理不仅在社会文化层面上拥有悠久的历史根源，同时更在家庭血缘关系中拥有深层的情感基础，它又很难将其彻底消解。正是由于不得不面对儒家伦理这样一个难以继承却必须继承、必须消解却难以消解的传统，决定了现代道德理性精神的确立，决非一件可以随着现代化经济建设的发展就能够水到渠成、自然而然地予以实现的事情。这种历史性两难的一个耐人寻味的表现就是：五四时期一些在理论上对儒家宗法观念展开激烈批判的思想家（如胡适、吴虞、鲁迅等），在现实生活中却依然遵循父母之命、奉行父慈子孝的传统规范，难以摆脱血亲伦理的深层影响，以致于美国学者约瑟夫•列文森（Joseph R. Levenson）认为：现代中国知识分子总是处于情感上执着传统、理智上认同西方的矛盾之中。（参见杜维明：《儒家传统的现代转化》（岳华编），第 49、77-78、242-244页；李泽厚：《中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第23、123、211-213页。）与此相应，虽然不是那么引人注目、却更具有历史严重性的，则是前面已经提到的那种现象：对于儒家血亲伦理诱发的种种社会弊端，人们尽管在自觉意识层面上认为“理无可恕”，但在潜意识心态层面上却又觉得似乎“情有可原”。“道德理性”与“天理人情”在人们文化心理深层结构中的这些张力对抗，正是现代理性精神面对儒家血亲伦理这一难以继承、却又顽强既成的道德传统所处的两难境地的深刻映射。
除了上述历史性两难之外，现代道德理性精神还会由于所谓的“后现代”（postmodern）问题，面临另一个历史性两难：当它在中国尚未通过现代道德建构的历史进程充分确立自身的时候，它在西方却已经由于长期的历史发展，逐步暴露出其“现代性”（modernity）即“理性化”的某些弊端，并因此受到后现代主义思潮的激烈批判，甚至面临解构的危机。（例如，麦金太尔（Alasdair MacIntyre）认为：摆脱了强制性等级制度的束缚、却缺乏具体社会规定性的现代自我，是西方现代道德危机的根源；而启蒙运动以来的各种道德理论（包括康德哲学），都未能对现代道德的普遍理性准则做出合理的论证。不过，他又强调：西方现代道德文化的基本特征体现在源于个人爱好的情感主义之中，并因此主张到以亚里士多德为中心、与社会性生活（家庭、部落、城邦等）不可分割的“德性”传统中，寻找道德的真正合乎理性的基础。参见《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京：中国社会科学出版社1995年版，尤其是中文版序言，第3、4、15、16章。）更为尴尬的是：由于西方道德理性精神相对忽视情感及其必然性之“理”所造成的一系列负面现象，诸如人伦关系松弛、家庭观念薄弱、人情淡漠、社区解体等，恰恰又凸显出更重视血缘亲情、甚至主张以“情”为“理”的传统儒家伦理的某些优势长处，以致于我们的确有必要认真考虑：“情理”在什么范围内和什么程度上具有不可抹煞的意义？在差异很大的“理性”精神与“情理”精神之间，是否具有以及如何具有相辅相成、互补互动、共存共济、同步同归的可能性和可行性？
当然，上述“后现代”的问题不仅会加剧现代道德理性精神所面临的两难境地——如何在消解儒家血亲伦理、进行现代道德建构的同时，又运用儒家血亲伦理去克服自身的现代性弊端；它同时也会导致传统儒家伦理陷入另一个历史性两难之中：如果不消解儒家血亲伦理、确立道德理性精神而完成现代道德建构，就无从出现现代性的弊端，那么，传统儒家伦理又如何能够充分显现和实际发挥自身可能具有的消解这些弊端的潜能？换句话说，如果“前现代”的儒家伦理还没有经过“现代化” 的理性转型而消解自身作为儒家伦理的存在，又怎么会出现“后现代”的儒家伦理？
本文不奢望对现代道德建构中的这些两难做出理论上的解答。事实上，它们也并非逻辑上的悖论或二律背反，而是来自现实道德生活的历史性两难，因此不是只从理论上开出一些灵丹妙药就能克服的。人类历史进程自身的进一步发展，自然会找到消解这些两难的历史性途径。本文的目的仅仅是指出它们的存在。

“仁义礼智信”作为中国古代儒家提出的五个道德范畴，具有高度概括性和持久普泛的意义。在当今社会道德文明建设中，我们仍然可以借鉴并利用其作为道德范畴的“品牌”价值，立足于当代语境给予新的阐释，赋予其适应时代要求的新鲜内涵。

“仁义礼智信”深厚的历史文化渊源，有利于在社会民众心理上树立起对于共同道德信念的权威感和归属感。“仁义礼智信”高度概括而又极其简洁鲜明的语言形式，也非常适合于道德教育和宣传。今天，我想结合当代中国社会道德文明建设，对儒家的“仁义礼智信”逐一进行简要阐释，作为对传统儒家思想进行现代转换的一种尝试。

人格特征的心理学分析——陶渊明

【内容提要】
本文用西方心理学原理和方法论解析陶渊明人格。以确凿的材料为依据，分别从其行为处世最重要的三个境遇、五个场景入手，观察其人格之呈现，力图把精细的分析和严密的整合建立在科学、理性的基础上。陶渊明是中国文化中与屈原迥然不同的另一种典型人格，必须重视。

【关键词】 陶渊明；人格；心理学；刚；达；真

人格（Personality）是外来词，中国古代只有人品、人极等类似概念。人品指人的品质，人极指做人的最高标准。【1】由于这两个概念分别来自品藻余波所及的南朝梁代和北宋理学家，所以其涵义都单纯地指向了道德领域，与西方的人格概念并不完全等同。

作为从西方心理学剔抉、引进的新概念，人格来源于拉丁文Persona——戏剧演员所戴的体现角色身份的面具。这个词根说明了人格概念的复杂性：人既有表现于外给人外部印象的特点，也有某些深藏不露的东西，二者冲突、交错，进而形成真实的个人。实验心理学诞生之后，经一个多世纪的探讨，人格理论已沉淀出如下大致相同的结论：人格是个体内在因素在外部行为上的倾向性，是个人在社会进化过程中所显现出来的有特色的处世模式，具有动力的一致性和身心组织的整体性。陈寅恪说：“古今论陶渊明文学者甚众，论其思想者较少。”【2】鲁迅说：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状况。”【3】

渊明作古已久，现代心理学行之有效的交谈法、投射法等不可能采用，因而，境遇法、自叙法、他叙法和行为分析法将成为本文的主要方法。所谓境遇法，即把渊明在不同境遇中的不同表现作简要勾勒，寻绎其人格侧面的蛛丝马迹。所谓自叙法，即从渊明对自我行为、心境的叙述（如诗、文）中抓握信息予以分析。所谓他叙法，即从他人对渊明的记载、评价中提取材料作为旁证予以分析。【4】这一切，又必须经由行为分析法和笔者的透视来串联。因为说到底，人格作为个体物质模式和行为倾向的统一体，其内隐部分是通过外在行为、语言等来体现的。由于渊明的创作动机是“聊命故人书之”以“自娱”的，【5】并未想藏之名山或流传后世，其中所记载的个人行为和心理事件的真实性相当可信，所以，自叙法尤应提到显要的地位。

渊明一生分为仕、隐两部分。仕任过州祭酒（？）、镇军、建威参军和彭泽令，其余半生隐于田园。在自叙中，渊明没有半句提到上司，其厌恶上司、“不堪吏职”的程度，可谓至矣、尽矣、不可以有加矣。与上司的有关交往主要见于他叙，如颜延之《陶征士诔》、沈约、李延寿、房玄龄《隐逸传》和萧统《本传》等。【6】他叙中，正面言及出仕期间与上司交往的只有一处，众所周知，即，郡遣督邮至县，渊明以“不为五斗米折腰”为由辞职。【7】

与王弘之交往可分离为如下三件小事。笔者提请读者注意，在这种交往中，尤其要注意的是渊明的态度。（1）会面前，王弘先请，渊明不往。接着王弘亲自登门，渊明称疾不见。最后王弘只好由庞通之（主簿）穿针引线，具酒肉于庐山半道候邀，渊明才“共饮酌”。返州路上，他们一人乘华轩，另一人（渊明）乘篮舆，然而后者言笑自若，不觉欣慕，也未感低贱。【8】（2）量鞋码，渊明“伸脚令度”。（3）尝九月九日无酒，适逢王弘派人送来，渊明“即便就酌”。据谱家考定，王弘在江州凡八、九年，但由上可见，双方交往的次数寥若晨星，而且渊明纯取守势，不卑不亢。为什么？估计有两个原因：一是渊明极度厌恶以隐求名者。因为第一次婉拒王弘后，他曾对不理解自己行为的人说：“我性不狎世，因疾守闲，幸非洁志慕声，岂敢以王公纡轸为荣哉?”【9】二是渊明时时刻刻都清醒地意识到自己与官场中人始终是陌路人。王弘曾邀渊明饯客，渊明虽参与了但内心却独白道：“逝止判殊路”。据逯钦立，逝：仕者，指被饯者和在座的其他人；止：隐者，指孤独的自我。【10】

与檀道济的交往只有一件事：由造访，馈梁、肉，坚拒三个环节构成。渊明对檀的态度幡然迥异，没有了对王弘的温婉平和，相反以“何敢望贤，志不及也”等冷谈的自嘲却之于千里之外。王、檀身份相同，都是州郡长官，都在渊明窘困中纡尊降贵，来周济他，为何渊明的态度判然有别？清人杨希闽解释说：“檀公仕宋，陶已心非之，特临州上官，不能明绝耳。又谓文明之世当仕，弥为乖谬，陶更不与辩，第曰志不及。迨遗梁肉，则麾之。”【11】

至此，不得不牵出渊明与颜延之的交往一并讨论。据《沈传》载，陶、颜交往有两次：一是颜在浔阳任刘柳后军功曹时，双方初识，以致“情款”。按，款，诚也。二是颜任始安郡守路过浔阳时，双方“日造饮”，临别时，颜“留二万钱”，陶却悉送酒家（做酒资）。必须指出，颜虽非渊明直接上司，但入宋后历任郡守、中书侍郎、太子中庶子、御史中丞、封金紫光禄大夫，实属政界之上层人物，因而宜列入境遇A讨论。【12】研读渊明，笔者有一问题实萦绕于心，愿求教大方之家：颜、陶交往，除《沈传》外，并见《萧传》、《李传》，《颜诔》自身亦津津乐道，但奇怪的是，渊明自叙却无一字道及。为什么？原因很可能是，渊明与颜延之虽虚与委蛇，但心中可能瞧不起。这个问题若以陶王、陶檀的交往为参照系，并从心理动力学角度予以说明，也许更有说服力。

清人顾易说：“王弘钦迟（按即敬仰）公（按即渊明），则馈之酒而受，延之情款公，则馈之钱而受；至道济，则独麾梁肉。观道济所云，全非知己矣。所以姜桂之性，到老愈辣也。然于梁肉则麾之，而对道济之言则甚温和冲粹。孔子云：危行言逊。藉非涵养深，讵易臻此境地哉？”【13】此从渊明内在人格活动之微妙过程立论，独辟蹊径，甚确，但将王、颜都视作渊明知己，却没有证据，也没有说服力。在笔者看来，是否可将渊明与王、檀、颜的关系以及心理活动做如下清理：（1）王以敬仰之心主动与渊明交往，其志诚，其态恭，其行谨，渊明知非同道但不愿被看作狂傲，故淡淡相处。（2）檀也主动交往但实则居高临下，是政府官员的“作秀”行为，依渊明真率之秉性，何能忍受这种霸王式的教训，食嗟来之食？【14】这恐怕是渊明厌恶道济的主要原因。（3）颜、陶“情款”是颜为参军时，两人平等谦让，交往自由和谐，惺惺相惜（渊明也做过参军），自然话多。后来相遇，双方只是饮酒，沈、萧、李、房等数传均无“情款”之记载。是否酒席之间颜有自得之色，或言语不谐，不得而知。如果是这样，在渊明看来，颜赠金钱与王送酒米本质上并无区别，对前者既可随意“就酌”，对后者也就无妨“悉送酒家”了。

个中秘密还可从《颜诔》窥之。此诔有一细节发人深思，那是酒酣时由颜挑起的。颜说：“独正者危，至方则碍，真希望您能顺世随俗！”一听此言，渊明面容严肃。说：“肉体、荣名都归虚无，违众背俗、遭指责又有什么关系？”【15】这是颜的一厢追忆，但很可能是真的。可见，颜之劝谏亦似有怜悯、责备之意，与檀差不多相同，渊明实难首肯。依照渊明性格，没有坚拒、“麾之”就不错了。可见，陶、颜友情或过于王、檀，但并未达到钟子期俞伯牙的程度。另，据明人张溥所言，陶、颜的人格差异更巨。颜的“狂不可及”与陶相似，但其“玩世如阮籍，善对如乐广”之性格，其“历四主陪两王，浮沉上下，得功名寿考”，一直在仕路稳稳前行等经历【16】，显然与陶之淡泊自守相悖。笔者认为，这可能是渊明自叙始终不及与颜交往的深层原因。

渊明交友状况尽见于自叙，表现为以“和、别、赠、答（酬）、示”等题目所做的诗。若参以沈、萧诸传，王、吴诸谱，他们之间的关系更为清楚。这些人前前后后或做过邻居，或是乡人、周旋人。【17】按，乡人，即同乡之人。周旋人，即日常交际、应接之人。【18】至于那些事迹不详、只留下姓氏职务的郡县小吏，恐怕只是偶然认识的一些过客式朋友。据《萧传》载，渊明常有“贵贱造之者，有酒辄设，若先醉，便语客，我醉欲眠，卿可去”的聚会。据《房传》载，渊明亦有“酣醉便返”、“不识主人”的交往。这些过客式的朋友，可能就是在如此交往中认识的。

渊明与朋友交往之自叙，有一很大特点，就是末尾往往笔锋一转，落入“逸想不可淹，猖狂独长悲”的无言惆怅，或“愿言诲诸子，从我颍水滨”的绝望希冀，【20】从而引发失态般的孤独和难以排遣的伤感。为什么？笔者认为，这正是渊明诗文之魅力所在，亦是其心理底蕴泛出水面的痕迹，值得分析，以便对其人格构成的主要方面加深理解。渊明《与殷晋安别》道出个人隐衷：“语默自殊势，亦知当乖分”。按：语，仕宦；默，归隐；自殊势，各不同；乖分，分离。可见，原来与境遇A相同，渊明在与朋友交往中，亦非常孤独。他深刻地感受到，他们只是同伴并非知己，一旦面临歧路，必然分手。“杨公所叹，岂惟常悲？”甚至包括像庞参军那样“相识何必旧，倾盖定前言”的朋友，渊明仍无法从心底认同。“我实幽居士，无复东西缘”，一句自谦话把对方推得远远的。

明白了这一点，就会理解渊明何以在诗文中经常于交往最欢洽时，突然会无端地出现“嘉游未斁，誓将离分”的苦恼，或发出“钟期难遇，慷慨独悲”的自我放逐令。渊明的伤感近似一种“怒其不争”的绝望，因其绝望更增加了自我孤独的深度。对此，宋人洪迈深有体会：“渊明诗文率皆纪实，虽寓兴花竹间亦然。《归去来辞》云：抚孤松而盘桓。其《饮酒》二十首中一篇云：青松在东园……独树众乃奇。所谓孤独者是已，此意盖以自况也。”【21】

由此可见，渊明虽有诸多朋友却竟无一个知音。既非知音，渊明之有礼貌地推拒或自我拉开适度距离，就顺理成章。渊明无意识深处并非只是为了划分豪猪式的界限，而是为了提升自我到一定高度，把对方的行为乃至彼我交往之行为，都当成对象（幻像）来欣赏，提醒自己与人不同，飞黄腾达非宏愿，忘怀得失乃本分，从而保持内在自我宁静澄明之境界。渊明自叙“遥遥望白云，怀古一何深”，【22】“衔觞念幽人，千载抚尔诀”【23】等，约略传达了上述题旨。

2．与乡党交往

乡党，《论语》篇名。朱熹注曰：父兄宗族之所在。【24】相传周制以五百家为党，一万二千五百家为乡。春秋之后，此制乱坏，乡党泛指乡里。这里笔者借指乡邻，又特指参加农业劳动的人。

两个场景有相异点，前者是有人携酒来，后者是自己登门去；前者渊明经济状况难明，后者是穷困潦倒之时；前者婉拒再仕，后者深感彼恩。但亦有共同点：一对象都是田父，二场景都是饮酒，三气氛极为和谐，因而都道出了真心话。《韵语阳秋》曾将杜甫《遭田父泥饮》与此第一场景比较，说：“贤者豹隐墟落，故当和光同尘。……陶渊明、杜子美皆世伟人也。每田父索饮（按：理解有误，非索饮，乃请饮），必使毕其欢而后去。二公皆有位者也，于田父何拒焉？至于田父之说，则姑守陶之介，又何妨杜之通乎？”【25】此从陶、杜之大度，圆通立论，固无足言，尤指出两人与田父之融洽关系，诚可谓点铁成金之说。至于第二场景，后代文人也许羞于启齿，谱家大多也只记“此诗当作是年”等，但渊明本人却不在乎，反以“今我不述，后生何闻”的认真口吻详细写出，可见必寓深意。【26】对一般士大夫来说，乞食是羞耻的事情，但对渊明来说，无所谓。若参以同年挥斥檀道济梁、肉之事，渊明宁乞食田父也不要官员“作秀”式救济的人格侧面，便水落石出了。

渊明与乡邻之情谊明显在上司、朋友之上。原因可能在于：首先，渊明尊敬以劳作为生的人。他知道劳动生产的不易，认为“民生在勤，勤则不匮”，并含蓄地批评过孔子鄙视樊须，批评过董仲舒不履田园的行为。【27】其次，乡邻朴素、实在的交往使渊明享受到温暖的人际关系。“相见无杂言，但道桑麻长”。【28】由于没有其他心不由衷的废话，因而官场上的尔虞我诈，朋友间的戒备防范全被清除掉了，人与人之间只剩下清纯的和最基本的物质生活关系，这对于见惯篡、乱，倦于仕宦的渊明来说，该是何等舒心的事？最后，艰苦的生产活动劳累了肌肤却换得了心灵的相对宁静。渊明深深体会到“四体诚乃疲，庶无异患干”的平静心境，【29】也获得了“不觉知有我，安知物为贵”的欢乐【30】。由此可见，渊明在与乡邻的交往中才稍许卸掉了人格面具，那“觞酌失行次，一饮一陶然”，并与父老杂乱言而聊发少年狂的性格侧面，也才活脱脱地呈现出来。

渊明与长沙公乃一面之交。据自叙可知，此交极平淡。渊明以有礼貌的赞美“实宗之光”掩饰自己不想高攀的情愫，以客气的“款襟或辽，音问其先”结束了会面。渊明深知，双方身分、志趣悬隔，且“礼服遂悠”，“在长忘同”，因此，于“笑言未久”便“逝焉西东”之后，对方必将自己抛诸脑后。【31】因此，渊明觉得，这种交往不值得吹嘘，更不值得留恋。

据自叙，渊明与程氏妹同父不同母。与敬远“父则同生，母则从母”，是仅次于同胞的堂兄弟。仲德身份不详，估计与敬远差不多。【32】他们三人之间，可谓怡怡如也。渊明与程氏妹是“爰从靡识”到“抚髫相成”，都在互相爱护中长大。渊明与敬远，青少年时一起“绝粒委务，考磐山阴”，“晨采上药，夕闲素琴”。及渊明归隐，他们仍是”长愿携手，置彼众议”，每逢金秋，便“舫舟同济，三宿水滨，乐饮川界”。渊明与仲德，虽“礼服名群从”，但“恩爱若同生”。在相互交往间，他们也有许多共识。渊明说程氏妹“有德有操，靖恭鲜言，闻善则乐，能正能和，惟友惟孝，行止中闺”，说敬远“有操有概，少思寡欲，后己先人，临财思惠”。这些品德不但被渊明所肯定，而且被赞赏。渊明称他们为“善者”、“仁者”，并呵天问地：善有善报，仁有仁寿，为什么唯独他们早夭？“彼苍何偏，而不斯报”？“如何斯言，徒能见欺”？进一步，渊明只能“感惟崩号，兴言泣血”，并“执笔涕盈”，呕出一掬真情之哭。

渊明是独子，茕茕孑立，无依无靠，却有五个儿子：俨、俟、份、佚、佟（小名舒、宣、雍、端、通）。这种独子身分在父子关系之间留下了较深印记。由于是独子，所以渊明切盼生子，并给予将要降临的小生命以美好的祝福。“三千之罪，无后为急”，“厉夜生子，遽而求火”是长子陶俨降生时年轻父亲急迫、惊喜心情的真实写照。“名汝曰俨，字汝求思”，“尚想孔伋，庶其企而”则是渊明那海洋般深的父爱的殷殷期待。【33】隐居之后，个人生活日趋平淡，由于见惯了篡、乱，渊明当年对儿子的高度期待也慢慢地流水般地消逝，慈父胸怀逐渐化作宽厚、戏谑之柔情。

一副老顽童憨态跃然纸上。梁启超于此云：“诸子小名及年岁具列，绝佳史料也”。【34】笔者按，此更是渊明父子感情深厚了无隔阂的心理学材料。他们不是春秋时代晋献公与申生那种“父要子亡，子不得不亡”的主奴关系，也不是曹雪芹笔下贾政与贾宝玉那种“猫与老鼠”的威慑关系，而是相互平等、自由。渊明不把儿子看成鞠之育之因而可以呵之斥之的私有物，也不把自己当成高高在上的老太爷。耕作虽苦，但不影响其乐融融的父子亲情。“哈，你们这般小家伙，真没办法！我还是喝酒吧”。这才是此诗的弦外之音。顺便说一句，有人由此认为渊明五子皆傻瓜，实在令人发笑。

刚，即刚直不阿，不随流俗。这是渊明人格之一极。渊明一生都受刚所控制并时时在行为方式上予以体现。刚是导致他仕途舛错的心理病灶。亦是成就其“晋宋第一高人”的磨砺石。刚乃渊明本性，不由任何假借。他自称“性刚才拙，与物多舛”。【35】这里，“才拙”是谦词，“性刚”是实话。为什么？如前，渊明做州祭酒时“自解归”，做主簿“不就”，做镇军参军时想“终返班生庐”，做镇军参军时要“终怀在归舟”，乃至做彭泽令时“不为五斗米折腰”，以及在隐居后与王弘交往时的不动声色，与颜延之交往时的不蕴不火，对檀道济的推拒等，都是其潜在刚性的一种柔性显示。虽以退让方式表现出来，但背后所包含的强烈的鄙视、不合作的内容却有目共睹。也许渊明属牛，这种刚性的固执越发激励他成为处世的一贯性。渊明“自量为己”，心知“必贻俗患”，但仍不由自主要这样做，说明他是率性为之，是人格的真实流露。

洪迈说：“渊明高简闲靖，为晋宋第一辈人，语其饥则箪瓢屡空，瓶无储粟；其寒则短褐穿结，絺绤冬陈；其居则环堵萧然，风日不蔽。穷困之状，可谓至矣。”【36】推举渊明为“晋宋第一辈人”拿真率作基础，可谓有得之言，但仅把真率视作渊明擅长描述自我生活的准确自然，又显偏狭。还是苏轼说得好：“渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。古今贤之，贵其真也。”【37】以对待仕、隐之随便态度，来证实渊明之真率，已触摸到人格深层之秘，但仍未至。

依笔者之见。真率是渊明生存状态臻于化境的赤裸裸自我之表现。试言之。在司马氏倡名教而虚伪渗透了社会的每一个毛孔的时代，最令正直士人绝望的，显然是一个人不能根据自己的意愿（或选择）来成为想要成为的人，而不得不做一个并非自己的人。阮籍、嵇康的反常举动便是这种状况的悲惨写照。想想“文革”，我们也会有同感。至渊明时代，社会并没有任何改观反而变本加厉。象渊明那样把精神自由、自我选择当做最高价值的人，其苦恼可想而知。在仕途上，渊明无时无刻不感到自己只是顺应别人的需要而生存在世，只是按照别人指定他应该生活的那样去生活，按照别人指定他应该思维的那样去思维、去感受和行动，他感受不到一点自由，也根本没有什么自我。这是一种让人多么惶惑而又无可如何的悲哀啊！“遥遥从羁役，一心处两端”，【38】“误落尘网中，一去十三年”【39】等，便是渊明人格挣扎的如实反映。要想回归自我，就必须放弃官场。“久在樊笼里，复得反自然”，【40】“乃瞻衡宇，载欣载奔”，【41】又是渊明摆脱了官场的虚假生活，返还质朴生活的欢快情绪的流露。没有从真率天性中勃发之一念，一个人怎么会自我解职，安于贫穷？还有，“耕植不足以自给，……遂见用于小邑”，“商歌非吾事，依依在耦耕”，这些令人沮丧的无奈和心在田园的夙志，昭然若揭。与阮籍、嵇康相比，渊明之真率更坦然、从容，也更引人注目。徐骏《诗文轧范》说渊明诗淡泊渊永，高于流俗，乃“其情性然也”，很对。

达，即优游放达，不被物累。这是渊明人格的另一极。钟惺《古诗归.卷九》云：“陶公山水、朋友、诗文之乐，即从田园耕凿中一段忧勤讨出，不别作一副旷达语，所以为真旷达也。”在与上司、朋友交往中，渊明之达，体现为无可无不可。他不敬高官，不欺贫贱，不孤傲亦不自卑，适我者交往，不适我者婉拒，在保持人格独立的同时自由挥洒。与亲近之人交往，渊明之达，体现为真诚而随意。不管是顺境还是逆境，其“欢乐”、“情欣”之本心不改。对于亲人，止于委命、顺变，对于儿子，止于随其自由。之所以如此，关键在于渊明不把名利、财色放在心上。“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，【42】是渊明的生活准则。颜延之对这种知足常乐的生活表示由衷地赞赏：“人否其忧，子然其命，高蹈独善，无非适心。”【43】正因如此，渊明的人生境界才那样冲淡，那样祥和。在最艰难的日子，他仍可把旁人无法忍受的生存贫困状况化作哈哈一笑：“嗟来何足吝，徒没空自遗。”【44】甚至在死亡面前，渊明也没有丝毫胆怯。“死去何足道，托体同山阿”，只是“但恨在世时，饮酒不得足”。【45】把旁人无法消除的死亡恐惧化作宁馨、静穆的审美观照。19世纪法国著名作家雨果（Hugo）曾说，比大海大的是蓝天，比蓝天大的是人心。以此方渊明，实在妥帖。

小结：提纯描述与圆融分析

渊明人格之来源，有人以遗传解释。宋人王质云：“盖折翼之祥，发之旁派，传淡，传君父子，皆以隐德著称。侃女适孟嘉，嘉女适君父，是生君。其气所传，造化必有可言者。”【46】梁启超亦持此说：“侃之德业，世所熟知。先生述德，独诵美其高尚冲穆之气，得诸遗传者深远矣。其父则淡焉虚止，置兹愠喜，其外王父则如传中所云，故知先生之人格有所受之也。”【47】笔者按，说渊明人格受先祖之熏染是对的，但全归诸遗传，显误，因为生命科学至今未发现有隐逸基因。

太元14年，左卫领营将军许营上疏曰：

……今台府局吏，直卫武官及仆隶婢儿取母之姓者，本无乡邑品第，皆得为郡守县令，或带职在内……临官领众，政教不均。【48】

隆安2年，桓玄也做过这样的事情：

（桓玄）又以前世皆有隐士，耻于己时独无，求得西朝（按，西晋）隐士安定皇甫谧六世孙希之，给其资用，使隐居山林，征为著作郎，使希之故辞不就，然后下诏旌礼，号曰高士，时人谓之“充隐”。【49】

这两则材料，充分说明了当时朝野之无耻、混乱。

在某些人看来，渊明人格中可能有消极成分，但在笔者看来，这种所谓的消极可能更多是一种抵抗，一种为了保持心灵纯净不受社会污染的没有办法的行为方式。试想，在一个政治专制和精神专制异常酷烈的社会，谁敢公开（积极）抵制来自各种层面的异化？你敢吗？真是站着说话不腰疼！应该说，在渊明的人格行为中，那些貌似消极的行为（例如隐居、乞食），其实潜藏着的正是强烈的不合作精神。如果中华民族要想在经济腾飞同时还要文化腾飞，有旺盛生命力站在世界民族之林，就不得不建设民族的新人格。如果要建设新人格，就不得不发掘并发扬渊明人格中的刚、达、真成分，先使每一个人能够成为自己想要成为的人。

注释：

【1】[梁]沈约《奏弹王源》：“源虽人品庸陋，胄实参华。”[宋]周敦颐《太极图说》：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”
【2】陈寅恪《金明馆丛稿初篇》，上海古籍出版社1980版，第180页。
【3】《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1982年版，第430页。
【4】关于这几种说法在文学研究中的详细使用状况，可参阅李珺平《创作动力学》，百花文艺出版社1992年版，第1章。
【5】参见陶渊明《饮酒.序》、《五柳先生传》。
【6】以下简称《颜诔》、《沈传》、《萧传》、《李传》、《房传》。由于《莲社高贤传》已被汤用彤先生证伪，故不取。见《汉魏两晋南北朝佛教史》第18章。
【7】此事见各传。督邮：汉设，魏晋沿袭。郡属官。掌举察属县官吏的功罪善恶，督治地方豪强奸恶，宣达教令兼案讯诸囚、捕亡等司法刑狱之事。由于有此特权，有些任督邮者便为非作歹，成为汉、魏、晋时代的恶官。人所共知，刘备、陶渊明都与之发生过冲突。
【8】华轩：卿大夫车也。见《左传》闵公2年杜预注。篮舆：类竹轿。
【9】[唐]房玄龄《晋书.隐逸传》。
【10】逯钦立《陶渊明集》，中华书局1979年版，第63页。
【11】[清]杨希闵《晋陶征士年谱》。
【12】陶、颜关系如何评价？笔者不想故作高论，只想提出问题，供同好者深思。
【13】[清]顾易《柳村谱陶》。
【14】参见《有会而作》：“常善粥者心，深念蒙袂非。”
【15】【43】[宋]颜延之《陶征士诔》。
【16】[明]张溥《汉魏六朝百三家集题辞》，人民文学出版社1981年版，第173页。
【17】 自叙《与殷晋安别》：“去岁家南里，薄作少时邻。”《答庞参军》：“自尔邻曲，冬春再交。”他叙《房传》：张常侍、羊长史、庞主簿等，皆是渊明之周旋人。
【18】参见《后汉书.贾逵传》：“信诚行乎州里，乡人有所斗争”。《晋书.殷浩传》：“我与君周旋久，宁作我也。”
【19】主簿：以钩籍簿书为职。魏晋以后，渐为统兵开府大臣幕府中的重要僚佐，参与机要，总领府事。县令：县府最高长官。见邓德龙《中国历代官制》上，武汉大学出版社1990版，第199-200页。
【20】颖水滨，用许由不愿应尧之召任九州长，洗耳颖水之典，见[晋]皇甫谧《高士传》。
【21】【36】[宋]洪迈《容斋三笔.卷12》、《容斋随笔. 卷8》。
【22】【23】陶渊明《和郭主簿》。
【24】[宋]朱熹《论语. 乡党. 注》。
【25】转引自[宋]蔡正孙《诗林广记》，中华书局1982版，第5页。
【26】见陶渊明《有会而作. 序》。据王遥，此诗与《乞食》作与同年。
【27】陶渊明《劝农》。
【28】【39】【40】陶渊明《归园田居》。
【29】陶渊明《庚戍中于西田获早稻》。
【30】陶渊明《饮酒》之14。
【31】陶渊明《赠长沙公》。
【32】【34】【37】[清]梁启超《陶渊明年谱》。
【33】陶渊明《命子》。孔伋，字子思，孔子之后，多盛德。渊明希望儿子做此种人。
【35】陶渊明《与子俨等疏》。
【37】转引自[宋]吴仁杰《陶靖节先生年谱》。
【38】陶渊明《杂诗》之5。
【41】陶渊明《归去来兮辞并序》。
【42】陶渊明《五柳先生传》。
【44】陶渊明《有会而作》。
【45】陶渊明《挽歌诗》之3，之5。
【46】【52】[宋]王质《栗里谱》。
【48】【49】[宋]袁枢《通鉴纪事本末. 卷17》，广东人民出版社1995版，第1975页，第1999页。

己所不欲，勿施于人
现在有的人不要的东西，别人却当成宝贝

论语与现代文化相矛盾，或已不提倡的理论。

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尖草坪区15882024343： 论语中关于诚实和责任的句子,赏金100,急!!!!!!!!!! - ？
阚卢健步： 1、巧言令色,鲜仁矣.  译文:说话遮遮掩掩的人,大多是寡廉鲜耻的呀. 2、曾子曰:吾日三省吾身;为人谋而不忠乎.与朋友交而不信乎.传不习乎. 译文:曾子说:我每天三次反省自身;为他人谋划时有没有不忠诚;和朋友交往有没有...

尖草坪区15882024343： 论语所主张的礼智信和现代职业道德有什么关系? - ？
阚卢健步： “仁义礼智信”作为中国古代儒家提出的五个道德范畴,具有高度概括性和持久普泛的意义.在当今社会道德文明建设中,我们仍然可以借鉴并利用其作为道德范畴的“品牌”价值,立足于当代语境给予新的阐释,赋予其适应时代要求的新鲜内涵.“仁义礼智信”深厚的历史文化渊源,有利于在社会民众心理上树立起对于共同道德信念的权威感和归属感.“仁义礼智信”高度概括而又极其简洁鲜明的语言形式,也非常适合于道德教育和宣传.今天,我想结合当代中国社会道德文明建设,对儒家的“仁义礼智信”逐一进行简要阐释,作为对传统儒家思想进行现代转换的一种尝试.

尖草坪区15882024343： 《论语》对当今社会的价值意义 - ？
阚卢健步： 【古代的理论在现在社会应用】1《论语》书中的道德思想.《论语》中认为道德是社会存在和发展的最根本的支撑.在孔子的思想里,社会存在发展必然需要经济、军事、制度以及的道德的支撑,并认为道德是最重要最根本的支承点,也是核心...

尖草坪区15882024343： 请谈谈儒家思想对古代和现代有什么鉴赏意义? - ？
阚卢健步：[答案] 儒家学说是中国传统文化的主流,其基本特点可以概括为道德政治.从政治层面上讲,即强调政治国家以人为本,以德为先.儒家德治主张体现了怀柔精神与开明思想,因而被誉为王道政治.作为传统,儒家的德治主张不仅因其主导了中国封建社会的政...

尖草坪区15882024343： 论语对现代人的影响? - ？
阚卢健步： 《论语》是孔子与其弟子的语录结集,儒家重要经典之一.结集工作是由孔子门人及再传弟子完成的.《论语》名称的来由,班固《汉书·艺文志》说:“《论语》者,孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也.当时弟子各有所记....

尖草坪区15882024343： 结合《论语》中礼的思想,谈现代人的人格修养 - ？
阚卢健步： 我看看啊子曰:“学而时习之,不亦乐乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不宜君子乎?”人不知而不愠是谈个人修养的崇高境界曾子曰:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎:与朋友交而不信乎?传不习乎?”讲的是治学的人品德修养子曰:“三人行,必有我师焉.择其善者而从之,其不善者而改之.”强调不论何时都要虚心的向别人学习,同时要有正确的态度

尖草坪区15882024343： 古代的道德经,论语等有哪些异同 - ？
阚卢健步： 《论语》和《道德经》是中国著名的两部古典哲学著作.由于老子与孔子研究学问的基础不同,所以他们研究出来的理论有相同的地方,也有不同的地方. 孔子研究学问是从研究社会现象开始的,他的研究方法是社会主义的,他的学问也是社会...

尖草坪区15882024343： 关于利与义的文章 - ？
阚卢健步： “普世伦理”的重要思想资源——《论语》的道德哲学(刘示范) 《论语》一书总共一万五千余言.通观全书,始终贯穿一个十分明确的思想:教人处理好“利”与“义”的相互关系,即处理好利益和道德的相互关系.这正是道德哲学的基本问...