林灵素的人物事迹发展

文学与历史，是有严格区别的吗？~

建议你查看一下两个词的定义：

文学
文学是语言文字的艺术(文学是由语言文字组构而成的，开拓无言之境)，往往是文化的重要表现形式，以不同的形式（称作体裁）表现内心和再现一定时期，一定地域的社会生活.
由于出版和教育的进步以及社会的全面发展，已经失去其垄断地位成为大众文化的一支。产生了所谓的严肃文学和通俗文学或大众文学之分。

文学类别
1、按体裁分为：口头文学、书面文学、网络文学三大类；
2、按时间分为：古代文学，近代文学，现代文学和当代文学。他们的范围都是随着读者而不断迁移的；
3、按地域分为：外国文学，中国文学、台湾文学……
4、按读者分为：
a、 按年龄有儿童文学，成人文学等；
b、按读者群体及内容分为严肃文学和通俗文学或大众文学、民间文学、少数民族文学、宗教文学...
5、按内容分为：史传文学、纪实文学、奇幻文学、报道文学...
6、按表达体裁分为：小说、散文、诗歌、报告文学、戏剧、歌剧、剧本、民间传说、寓言、笔记小说、野史、童话、对联和笑话等；其他如史传、哲理、赋、骈文、小品文、文学批评、有文字剧情架构的电脑游戏(含游戏主机)与动漫...
7、按创作理念分为：浪漫主义文学、现实主义文学...

历史
广义历史：客观世界运动发展的过程，可分为自然史和人类社会史两方面。
狭义历史：人类社会发生、发展的过程。
历史学：研究历史的学问，简称史学。与历史的概念相对应，历史学也有广义与狭义之分。
广义历史学：世界上一切科学都可以称为历史学。
（“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”——马克思、恩格斯）
狭义历史学：研究人类社会以往运动发展过程的学问。
历史科学：
通常我们将马克思主义的历史学称之为历史科学，因为这是在唯物史观科学理论指导下的历史学，而以往的史学从根本上来说，很多都没有超出历史 唯心论的范畴。
历史与历史学的关系：
历史，是客观存在的事实，真相只有一个。然而记载历史、研究历史的学问却往往随着人类的主观意识而变化、发展完善，甚至也有歪曲、捏造。正因为如此，当年胡适才说：“历史就像一个小姑娘，你爱怎么打扮就怎么打扮。”这里的“历史”一词，严格说来，应该是狭义历史学的含义。也因此，我国古代优秀的史学家们特别重视“史德”——“善恶必书”、“析理居正”，通俗地说，就是实事求是地记录、公正客观地分析论断。
词源
“史”字在中国古代指史官。篆文中写为“ ”（见图），许慎在《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”
“历史”一词则出现于清末。
历史这个词在英语中为History,在法语中为Histoire，二者同出于希腊语的Histria，其本意为“征问”、“问而知之”。

　　中外关于文学起源的理论 自古以来，许多文艺理论家对文学起源的问题发表过见解，比较有影响的说法有以下几种：
　　①模仿说。古希腊的德谟克利特首先提出艺术起源于对自然的模仿。亚里士多德在《诗学》中也认为诗歌起源于对自然和社会生活的模仿，而模仿的本能植根于人的天性之中。古罗马的卢克莱修、贺拉斯，和亚里士多德的观点相似。文艺复兴时期意大利的马佐尼，既把诗看成是模仿的艺术，又把诗看作是游戏，实际上把文学的起源归之于模仿的游戏。稍后英国的锡德尼，通过对印第安人原始文学的论述，指出文学产生于含蕴着教育和愉悦意味的模仿。这些说法，承认文学的源泉是自然界和社会生活，闪烁着唯物主义思想光采。但他们把模仿解释为人的某种天性，忽视了社会实践在形成人的心理能力上的巨大作用。
　　②神示说。从古希腊的柏拉图开始，就把诗歌的产生解释为神的灵感在诗人身上的凭附。欧洲中世纪的托马斯·阿奎那则认为艺术起源于人的心灵，而心灵是上帝的形象和创造物。这种观点，在文艺复兴时期很流行。如薄迦丘认为，诗是一种实践的艺术，发源于上帝的胸怀。甚至具有唯物主义思想的哲学家培根，也流露出诗歌产生于上帝启示的观点。“神示说”随着近代文明的演进，逐渐失去了说服力。还在18世纪，便有一批哲学家（如赫尔德尔等人），驳斥了它的荒谬。
　　③游戏说。16世纪的马佐尼，在倡导模仿说的同时，披露了“文艺是游戏”的观点。德国哲学家康德，进一步把诗歌看成是“想象力的自由游戏”。到了席勒，正式形成了艺术起源的“游戏说”。席勒认为人在现实生活中受到物质与精神两方面的束缚，渴望运用过剩的精力去达到自由，这就是游戏；而艺术活动，即在游戏中导源。19世纪英国哲学家斯宾塞对席勒的观点作了补充，指出艺术和游戏的本质是人们发泄过剩精力的自由模仿活动。著有《人类的游戏》等书的格鲁斯，则批判地接受席勒的“游戏说”，认为游戏不是因为精力过剩，而是对实用活动的准备和练习。“游戏说”曾经受到居约、普列汉诺夫等人的批评。当心理学家冯德提出“游戏是劳动的产儿”观点后，普列汉诺夫又在这个观点上部分肯定了“游戏说”。
　　④心灵表现说。把艺术看成是人类心灵（包括思想、情感等等）的一种表现，早在古希腊哲学中就露出端倪。19世纪,它广泛地为浪漫主义艺术家、理论家所提倡。雪莱在其《诗辩》中说，诗歌是“野蛮人表达周围事物所感发他的感情”，是一种“想象的表现”。柯勒律治也认为，诗歌发源于并不反映现实而又能自身完美的想象 力。这种“想象表现说”，还得到布拉德雷、王尔德等人的支持。俄国作家托尔斯泰则认为艺术是人类表达感情的工具，起源于人们把自己体验过的感情传达给别人。这种“情感表现说”，拥有更多的支持者。著有《艺术的起源》一书的希尔恩，把艺术说成是“交流思想的重要手段”。近代美学家理德、艾伯克朗龙比、理查德等人，都赞同这种“思想表达说”。意大利唯心主义美学家克罗齐，反对艺术表现任何理性思想，宣传“直觉即表现”、“直觉即艺术”，实际上把艺术的起源归为低级的、只能反映个别意象的直觉。克罗齐的“直觉表现说”，在第二次世界大战前风靡一时。奥地利心理学家弗洛伊德则用精神分析主义观点解释艺术的起源，认为人的心理有意识与潜意识两个对立部分，存在于潜意识中的性本能是心理活动的基本动力；性本能总受到现实的压抑，当人们把它转移到所希望的幻想生活创造中去时，就产生了艺术，所以艺术实质上是以性本能为核心的无意识表现。瑞士心理学家荣格的观点，与弗洛伊德近似。他们都拥有大批信徒，迄今还在西方盛行。以上各种观点，都从一个侧面抓住了艺术表现人的心理的特征；但他们总把人的心理看成是与现实生活脱节的先验的东西，并未能真正解决艺术起源问题，只是把这个问题抽象化、神秘化了。
　　⑤巫术说。18世纪意大利哲学家维柯，最初谈到了原始诗歌与原始宗教的密切关系；但他还没有明确地指出诗歌起源于巫术。19世纪以来，以泰勒、弗雷泽、哈特兰特为代表的人类学家，对现存原始部族的巫术进行了深入研究，为艺术起源的“巫术说”提供了丰富材料。法国考古学家雷纳克，就在这些资料基础上提出艺术起源于原始人交感巫术的论点，认为原始艺术实际上是巫术的一种，目的是祈求狩猎的成功。这一论点在20世纪以来颇为流行，当代许多美学家（吉德逊等人）都加以赞同。但马林诺夫斯基等民族学家则提供了某些原始部族只有艺术并无巫术的资料，使得“巫术说”难以自圆其说。
　　⑥劳动说。明确地认为艺术起源于劳动的观点，实际上始于19世纪晚期的一批民族学家、艺术史家。德国的毕歇尔在《劳动与节奏》中指出，劳动、音乐和诗歌最初是三位一体地联系着的，它们的基础是劳动。梅森认为最原始的诗歌是劳动诗歌，其目的是为了加强劳动的效果。德索在《美学与艺术理论》中也谈到了诗歌与劳动的关系，但他认为劳动诗歌的目的不是为了加强劳动，而是为了使劳动变得更轻松。普列汉诺夫在其名著《没有地址的信》中，论述了许多“劳动先于艺术”的实例，他的主要观点是：“艺术发展是和生产力发展有着因果联系的，虽然并非总是直接的联系。”若干年来，艺术起源于劳动的观点在苏联和中国的文艺理论界盛行；但有时简单地寻求劳动与艺术的“直接的联系”，不能完满地解释一切原始艺术的起源。对艺术起源的“劳动说”，应防止其简单化和绝对化。
　　除了上述各种观点之外，19世纪以来，还有其他一些关于艺术起源的学说。如：法国艺术史家丹纳认为文学艺术的起源和发展，决定于种族、环境和时代三个要素，他和德国人类学家拉策尔等人被称为“社会学派”；英国生物学家达尔文认为艺术(特别是音乐)起源于从鸟类动物就有的性的吸引，这种艺术起源上的“性爱说”，如今已被大多数美学家摈弃；当代美国史前考古学家马沙克认为最早的艺术乃是原始人记录季节变换的符号体系，等等。
　　在中国古籍中，也有不少关于艺术起源或原始艺术的记述。中国古籍一致认为文学艺术的起源很早。汉代郑玄在《诗谱·序》中说：“诗之兴也，谅不于上皇之世。”把“诗之兴”定于传说中的虞舜时代。唐代孔颖达在《毛诗正义》中认为诗歌“必不初起舜时也”，“讴歌自当久远”。南北朝时的沈约在《宋书·谢灵运传论》中说:“然则歌咏所生,宜自生民始也。”和他同时的刘勰也持有同样看法。可见,1500年前的中国古代学者,已经得出文学艺术起源于原始社会的结论。同时，中国古籍也记述了几种艺术起源的观点。《吕氏春秋·古乐》谈到原始的乐歌是“效八风之音”、“听凤凰之鸣”而产生的；《路史·后记十》写道：帝尧“命质放山川溪谷之音，以歌八风。”晋代阮籍在《乐论》中也指出原始乐歌具有“体万物之生”的特征。这实际上是一种艺术
　　起源于模仿的观点。《尚书·舜典》说:“诗言志,歌永言，声依永，律和声。”《礼记·乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”《毛诗序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故咏歌之。”这些观点与西方的“表现说”相似。在两千余年的中国封建社会里,“诗言志”的观点占有统治的地位。《吕氏春秋·古乐》记述了传说产生于上古时代的“葛天氏之乐”的篇名，其中的《奋五谷》大约歌唱农业生产，《总禽兽之极》大约歌唱狩猎生活。《吕氏春秋·淫辞》与《淮南子·道应训》记述了“前呼邪许，后亦应之”的“举重劝力之歌”。在《史记》索隐引《三皇本纪》和《古今图书集成》引《辨乐论》中，还记述了伏羲时代的“网罟之歌”。大概是基于这种情况，《公羊传·宣公十五年》注释里提出了“饥者歌其食,劳者歌其事”的观点,蕴含着劳动生产诗歌的思想。《周易》说：“雷出地奋豫，先王以作乐崇德,殷荐上帝。”《周礼》说:“大合乐以致鬼神示。”《汉书》说：“乐者歌九德，诵六诗,是以荐之郊庙,则鬼神享之。”《路史·后纪八》说：“……为圭水之曲，以召而生物。”这些记述，揭示了诗歌乐舞与祭祀巫术的密切联系。可见在中国古籍中，关于艺术的起源也进行了多方面探讨。以上列举的各项见解，均属猜测性的假说，并未得到学术界的公认。其所以如此，是因为它们都未能全面占有资料，各自只抓住了问题的一个侧面。今天，在研究文学艺术起源时所应依据的资料有以下几种：①史前考古学资料；②现存原始部族的民族学资料；③古籍中关于文学艺术起源的记述；④可供参考的儿童艺术心理学资料。对比起来看，史前考古学资料最为可靠。但基本上凭借口头流传的原始文学，同音乐、舞蹈等时间艺术一样，极难在史前考古学资料中留下痕迹。因此，在20世纪初还保留原始特征的澳洲土人、南非布须曼人、爱斯基摩人（他们大体相当于旧石器时代的渔猎民族）、太平洋各岛屿的美拉尼西亚人和波里尼西亚人、美洲印第安人（他们大体相当于新石器时代的农牧民族），以及中国的鄂伦春、鄂温克、佤、纳西、独龙、怒、布朗等少数民族，就成为研究的重要依据。此外，各民族流传下来的神话、传说、古歌、史诗，也具有重要参考价值。
　　根据大量的现存原始部族的民俗资料，可知在一般情况下，原始诗歌与音乐、舞蹈是结合在一起的。它们的产生，不会比原始造型艺术产生的年代晚很多。据放射性同位素碳的测定，绘有巫术仪式图像的马格德林期洞画，约出现于公元前18000年至11000年之间。这个年代，可确定为原始诗歌起源的下限。实际上，原始诗歌起源的时间可能还要早些。
　　文学起源研究的新趋向 尽管原始诗歌与音乐、舞蹈关系密切，但并不能像冯德那样把原始诗歌看成是舞蹈的衍生物。原始诗歌自有独特的、多元的起源途径。最初，原始人进行体力劳动，会在劳动呼声中嵌进一些没有意义的单词，如“邪许”之类，目的是减轻劳动的紧张，获得因声音的重复而产生的愉快。在有些情况上，它相反地又能协调大家的劳动动作，成为组织集体劳动的信号。更进一步,人们不满足于声音的简单重复,就会进入到韵律阶段。韵律和节奏一样，都能给劳动者以听觉的快感。开始时因为缺少足够的词汇，常常运用没有意义的衬词来押韵。鄂伦春族一首原始狩猎歌曲：“阿索亚，阿索亚，黑色的毕拉尔河呀！阿索亚,阿索亚,沿着河道游猎呀！……”这里的“阿索亚”，就是用来押韵的衬词。尔后衬词取消了,人们把叶韵的生活词汇组合在一起，像《吴越春秋》记载的传说是黄帝时代的《弹歌》：“断竹，续竹，飞土，逐□（肉）。”那就是一首完整的诗歌了。由此可见，原始人的劳动呼声和劳动号子,乃是产生原始诗歌的胚基。但也有相反的情况,即人们在劳动胜利后用诗歌来表达狂欢的心情。例如南美波托库多人的一首歌：“今天打猎打的好，一只野兽被杀掉；现在有了食物了，吃的美来喝的饱。”再如鄂温克族的《欢喜歌》：“蹦蹦跳跳的狐狸，欢喜嫩绿的草地；各处来的客人们，一起玩乐最欢喜。奔跑嬉闹的狐狸，喜欢山高林子密；各处来的客人们，一起唱歌最欢喜。”可见单纯地表现情感，也能产生原始诗歌。但这种情感并非先验的“人之天性”，而是与原始部族人的劳动或生活紧密相连的。原始公社后期，部族间的战争愈益频繁，一些诗歌是用来激昂士气的，如澳洲土人的一首战歌：“刺他的额，刺他的胸；刺他的肝，刺他的心；刺他的腰，刺他的肩；刺他的腹，刺他的肋！”在鼓舞战斗激情同时，带有演习操练的意味。流传在贵州剑河地区的苗族古歌唱道：“用石头当锄头，折树枝当钉耙，划竹蔑当撮箕，到山上去开田。”诗歌伴随舞蹈，也有操练生产动作的意味。因此，最初产生的原始诗歌，大都与实用性目的有关。那些在巫术中咏唱的诗歌，表面上看来是荒诞迷信的，究其实质，仍然是为了征服异化的自然,谋取生活的资料。而且巫术中的许多细节,正是变相的劳动动作。所以，战争诗歌、模仿性的操练诗歌、巫术诗歌，全没有同劳动生活绝缘，鉴于这些理由，也鉴于劳动的诗歌起源最早，可以把劳动看成是文学起源的初始的、核心的原因。
　　然而,其他一些原始文学样式的起源,不能都简单地归之于劳动。原始诗歌的内容与形式日益丰富发展。比劳动诗歌较为晚起的性爱诗歌，应认为是从原始部族人的炽烈情欲发端的。在爱斯基摩人、印第安人、鄂伦春人中搜集到的吟咏自然美、吟咏爱情的诗歌，出现得更晚，它们达到了真正的艺术审美品格，是由复杂的原因形成的。神话、传说、史诗、动植物故事、谚语、童话等文学样式，大约在原始公社后期产生。它们产生的原 因也是多方面的，或者是想对自然现象进行解释，或者是记录部族的斗争史，或者是向后代传播知识经验，或者是用英雄祖先的精神激励部族成员，甚至把它们充作少男少女举行“成丁式”的考试科目。有些诗歌、神话与史诗，被列为氏族的经典，只能由氏族酋长和巫师来掌握。但也有不少诗歌、神话、故事、谚语，成为全部族共有的精神财富，通过口头方式流传。因此，就总体来说，原始文学起源的契机是复杂的。近代几名专门研究艺术起源的学者，如分别著有《艺术的起源》专著的格罗塞、希尔恩，著有《艺术的演进》的哈顿及普列汉诺夫、柯斯文、德索等人，都在不同程度上流露出多元论倾向。今天，把文学的起源归之为以劳动为核心的多种社会实践，形成最新的理论研究趋向。

林灵素：中国道教名人，北宋末著名道士。初名灵噩（一作“灵蘁”）字岁昌（一说字通叟），温州永嘉（今属浙江）人。家世寒微，少依佛门为童子。据《历世真仙体道通鉴·林灵素传》载，少时曾为苏东坡书僮，东坡问其志，笑而答曰：“生封侯，死立庙，未为贵也。封侯虚名，庙食不离下鬼。愿作神仙，予之志也。”但据《家世旧闻》记载，“少尝事僧为童子，嗜酒不检，僧笞辱之，发愤弃去为道士”。《宋史·林灵素传》并谓其“往来淮、泗间，丐食僧寺，僧寺苦之”。《老学庵笔记》又载其为会稽天宁观老何道士所拒之事。早年贫困可知。改从道教后，志慕远游，至蜀，从一自称赵升之道人数年，后得其书（一说即《五雷玉书》），由此能行五雷法。 关于林灵素何时至京、何以得宋徽宗宠信，历来异说多端，矛盾迭出。综观各书所记，以《宋史·林灵素传》所载“政和末，王老志、王仔者既衰，徽宗访方士于左道录徐知常，以灵素对”等语，比较与事实相近。林灵素既得召见，徽宗问：“有何术？”答曰：“臣上知天宫，中识人间，下知地府。”
又进言：“天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也，既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿褚慧，亦下降佐帝君之治。”并称权臣巨阉如蔡京、王黼、童贯等皆为仙官。时贵妃刘氏有宠，则奉为九华玉真安妃。徽宗信其言，又视其貌如旧识，为之改名“灵素”，赐号“通真达灵先生”，授以金牌，任其非时入内，并筑通真宫以居之。
请治宫禁怪，因建上清宝箓宫，密连禁省。政和七年二月，林灵素受命于上清宝箓宫宣讲青华帝君夜降宣和殿事，与会道士多达二千余人。又建仁济亭，施符水；开神霄宝箓坛，令吏民受神霄秘箓。诏天下皆建神霄玉清万寿宫，无观者，以寺充，并于殿上设长生大帝君、青华大帝君等神霄系神像。林灵素领修道书，改正诸经醮仪，校对丹经灵篇，删修注解；每逢初七，则讲说三洞道经与玉清神霄王降生记。由此京师士民信道者日众。四月，徽宗自称“教主道君皇帝”，林灵素升为温州应道军节度。在京期间，先后被封赐、加号为“金门羽客”、“通真达灵元妙先生”、“太中大夫”、“凝神殿侍宸”、“蕊珠殿侍宸”、“冲和殿侍宸”等。据赵与时《林灵素传》，徽宗每以“聪明神仙”呼之，亲笔赐“玉真教主神霄凝神殿侍宸”，立两府（“道家两府”）班上。
林灵素既得势，遂纵言“释教害道，今虽不可灭，合与改正，将佛刹改为宫观，释迦改为天尊，菩萨改为大士，罗汉改尊者，和尚为德士，皆留发顶冠执简”。徽宗依奏，于宣和元年（1119）正月下诏，改佛为道，易服饰，称姓氏；左右街道录院改作道德院，僧录司改作德士司，隶属道德院。不久又改女冠为女道，尼为女德。据说皇太子上殿争之，令胡僧立藏等十二人和五台僧二人、道坚等与林灵素斗法，僧不胜，情愿戴冠执简。太子乞赎僧罪，有旨放胡僧，道坚系中国人，送开封府刺面决配，于开宝寺前示众。此前，重和元年（1118）四月，林灵素曾上《释经诋诬道教议》一卷，乞颁降施行。 关于林灵素辞归的事，赵鼎在传中写道：“五月大水犯都城，帝命先生治之，先生奏曰：此水难治，乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得，臣不敢漏泄天机，但试令太子拜之，可信也。即令太子上城，降御香四拜，水退一丈。至夜，水退尽。京城人皆言太子德也。”
先生上奏云：臣初奉天命而来，为陛下去阴魔，断妖异，兴神霄，建宝箓，崇大道，赞忠贤。今蔡京鬼之首，任之以重权；童贯国之贼，付之以兵卫。国事不修，奢华太甚。彗星所临，陛下不能积行以禳之；太乙离宫，陛下不能迁都以避之。人心则天之舍。皇天虽高，人心易感也，故修人事可应天心。斗玺一，大数不可逃，岂知有过期之历。臣今拟暂别龙颜，无复再瞻天表。切忌丙午、丁未甲兵长驱，血腥万里，天眷两宫不能保守。陛下岂不见袁天罡《推背图》诗云：两朝天子笑欣欣，引领群臣渡孟津。拱手自然难进退，欲去不去愁杀人。臣灵素疾苦在身，乞骸骨归乡。又降诏不允。冬，全台上言林灵素妄议迁都，妖惑圣听，改除释教，毁谤大臣。先生闻之，大笑，呼诸弟子并监宫官吏曰：前后宣赐之物，约三百担，自去年用千字文字号封销，籍书分明，一无所用，可回纳宫中。只唤一童子携衣被，行出国门，宣唤不回。帝赐宫温州。《东都事略》云：宣和元年冬十一月乙卯，杞昊天上帝于国坛，大赦天下，放林灵素归山。
《宋史》则记载“宣和元年（1119）五月，都城暴水，林灵素登城厌胜，遭到役夫袭击，徽宗始知其为众所怨。他又与皇太子争道，终触怒徽宗，以为太虚大夫，斥归故里。一说：他登城治水，水势不退，回奏令太子设四拜。是夜水退尽，京城之民皆仰太子圣德，他因而上表乞归。九月，全台上言：“灵素妄议迁都，妖惑圣听，改除释教，毁谤大臣。十一月，与宫祠，温州居住。”不论何说为是，但他因触帝怒而被斥还，当属事实。
这一详明的记载与地方志相似，与宋史大有出入，道出了他的使命：“臣初奉天命而来，为陛下去阴魔，断妖异，兴神霄，建宝箓，崇大道，赞忠贤。”对于奸臣的非难，居然大笑了之。“前后宣赐之物，约三百担，自去年用千字文字号封销，籍书分明，一无所用，可回纳宫中。只唤一童子携衣被，行出国门，宣唤不回。”可见他是个有操守的人，不是谋私利的贪暴之徒。赵鼎是宋代的政治家、词人，抗金名相。徽宗崇宁五年(1106)进士。曾任河南洛阳令、开封士曹等职。南渡后，累官至尚书左仆射同中书门下平章事兼枢密使。他荐任岳飞、韩世忠等爱国将领，极力反对和议，遭到秦桧等人的打击、陷害。绍兴八年（1138年）因力主抗金与奸臣秦桧不和，被贬到海南岛吉阳军。绍兴十四年（1144年），南宋被贬至吉阳军（即今三亚）后，谪居3年，直至1147年绝食身亡。如此铮铮铁骨之人，我想他是绝不会，言之无凭的。 如此铮铮铁骨之人，他是绝不会，言之无凭的。 放林灵素归山，《东都事略》《续资治通鉴长编》皆称在宣和元年十一月。至于他死于何时，官修史书均无记载。其他各书又多牴牾。据史料推断，约死于宣和二年至七年间。死前，仅有弟子皇城使张如晦随行。据赵与时《林灵素传》，南宋时，温州天喜宫尚有徽宗亲笔题字：“太中大夫冲和殿侍宸金门羽客通真达灵元妙先生在京神霄玉清万寿宫管辖提举通真宫林灵素。”
林道士成了金门羽客、冲虚通真达灵其妙先生后。在太清楼下侍宴皇帝，瞥见了罗列着苏东坡、黄庭坚、秦观等人的元祐奸党碑，就稽首下拜，皇帝怪而问之，林灵素说：“这碑上姓名的人都是天上星宿啊！”还即席作了首诗，诗曰：苏黄不作文章客，童蔡翻为社稷臣。三十年来无定论，不知奸党是何人。　　皇帝就把这诗随本给蔡京，蔡京惶恐惭愧至极，落荒而逃。从此，中国历史上著名奸臣蔡京结怨生衅。　　《宋史》与地方志所记载的一件事是关系林灵素被乏极为重要的信息。史载：“宣和初，都城暴水，遣灵素厌胜，方率其徒步虚城上，役夫争举梃将击之，走而重。帝知众所怨，始不乐。”明嘉靖《永嘉县志》载：“后因大水临城，上疏言，国难将至，请迁都避之。”　　这话给蔡奸臣抓住了把柄，“嗾全台劾其妖言惑听”。林灵素见此情形，就辞职回到温州天庆观修道炼丹了。　　这可见林灵素不仅不是如《宋史》所说这般无赖，根本没有与当国奸臣们沆瀣的，而且还有先知预言的本事。若果真能迁都避之的话，宋朝的历史就要重新写了。他死后8年的1127年，北宋就灭了。　　而林道士与蔡京的斗争并不这么简单，这道士确有道行，前后好几个回合，胜多负少。　　政和间，徽宗依林灵素所言，命天下皆建神霄万寿宫，开神霄录坛。京城神霄宫建成后，徽宗率蔡京和群臣庆贺。早斋罢，徽宗引百官游观，忽吟得上联：宣德五门来万国。蔡京等沉思无以答。徽宗问林灵素：“师能对否?”　　林应声而答：“神霄一府总诸天。”　　徽宗大喜，遂令林灵素修正一黄录青醮科仪，编排三界圣位，校正丹经子书。“每月初七日升座，洎亲王内贵、文武百官皆集，听讲三洞道经。或御驾亲临，亦于座下。”这下就出尽风头，使蔡京辈失尽面子。　　徽宗对他的宠信越来越深，他的权势日益嚣张，从而导致与当朝重臣蔡京等人的对立。赵与时《林灵素传》载：“京师大旱，命灵素祈雨，未应，蔡京奏其妄”。请上治罪。可见蔡京已与他发生正面冲突。对此，林灵素也不是任人宰割的羔羊，就来个反奏童贯、蔡京等奸臣，是“飞天大鬼母”、“北都六洞魔王第二洞大鬼头”转世祸国，劝请徽宗斩决。他说：“愿陛下知丙午之乱，奉大道，去华饰，任忠良，灭奸党，修德行，诛童、蔡，此祸可免，他时玉府再会天颜，不然则大祸将临。”其后，林灵素又多次假神真降言，警告徽宗：“幸速避地，勿尚奢华，当出圣断，毋听奸邪所败。”从此可见，他也是能尽忠言直谏的良臣。　　林灵素与奸臣蔡京斗争也很坚定的。据宋名臣赵鼎《林灵素传》云：　　先生有一室，两面窗前门后壁乃入靖之处，中有二椅，外常封锁，不许一切人入。虽驾到，亦不引入其室。蔡京疑，遣八厢密探之，有黄罗帐、上销金龙床及朱红椅卓。奏上：林公有僭意，愿陛下亲往，臣当从驾指示。敢有不实，臣当万死。帝即幸通真官，先生迎驾起居，帝与京径入其室，启封关锁，但见粉壁明窗，椅卓二只，他无一物。蔡京惊惶战惧，叩头请罪。先生请问其因，帝曰：蔡京可诛。先生奏乞赦之。　　显然，老蔡这次处心积虑的构陷又以失败告终，狼狈不堪。　　由此可见，他对童贯、蔡京奸党的态度，不是如《宋史》上说的一味逢承，了无是处的。不仅有先见，而且有肃清奸党，重振朝纲的坚定立场。
比如对林灵素在京与太子的矛盾事件的记载可以看出两人的见解相近。赵与时写道：　　皇太子上殿争之。令胡僧立藏十二人，并五台僧二人道坚等，与灵素斗法。僧不胜，情愿戴冠执简。太子乞赎僧罪。有旨：“胡僧放，道坚系中国人，送开封府刺面决配，于开宝寺前令众。”　　赵鼎是这样记载这同一件事的：　　一日皇太子上殿奏曰：林灵素妖术，愿陛下诛之。臣每日念他自知法广大，不可思议，如陛下不信，乞宣法师等皆见在京，可与林灵素斗法，别其邪正。时有十四人会于凝神殿，帝宣太子诸王暨群臣观看。先生卟水一口，化成五色云，中有仙鹤百数，一飞绕殿前，又有金龙狮杂于云间。某等奏曰：此非也。乃纸龙鹤耳，容臣等讽大神睨，即令龙鹤坠地，化为纸也。太子闻之，喜曰：若果然，则林灵素法伪当斩。正诵叹间，十四人中止有两人能讽，馀者皆不能语言，面若死灰。皇太子叱先生曰：诸人若死，教尔还命。念吮讫，仙龙鹤加百数，蔽日遮云。帝曰：此件无效，别有何术？十二人皆伏地战惧，其二人奏云：臣能吮水百沸。宣水令呎，果然。太子擎水盂向帝前，呼先生看。先生取气一口吹水中，水即清冻且结成冰。帝责云：本朝待汝等甚厚，敢来妄言， 先生奏云：乞烧木炭一千斤为火洞，表里通红，臣乞与二人同入试验。良久火洞已成，先生云：臣乞先入洞，乞令二人随入。先生入火洞，火不著衣。诸人伏地哀鸣，告太子曰：乞救臣等性命，情愿戴冠执简，听役施行。皇太子下殿拜告，乞纳皇太子册赎。奉圣旨免罪，惟道坚二人系中国人，不应罔上，送开封府刺面，决配于前令众。宣和元年正月八日，上诏天下僧徒并改称德士。先生上表云：臣本山林之士，误蒙圣恩，若更改僧徒，必招众怨，乞依旧布衣还乡。圣旨不允，不得再有陈请。　　这两段文字除详简之外，没有什么矛盾之处。赵鼎是林灵素同时代人，所以行文如流水，详而如临其境。　　林灵素回到温州后的事，温州人是最清楚的，我认《宋史》所载，可能有所出入。林灵素生于公元1075年，死于1119年，时在重和二年。这年改元为宣和元年。这时，林灵素已不在京师了。况宣和年间在温州作通判的江端本已是第二任，第一任是孙概，就不可能会与林灵素狭路相逢的。这活通判调查死道士的事，纯属污陷。可见《宋史》有杜撰之嫌。　　林灵素辞职回温州时，只有弟子张如晦辞官随他南下。赵鼎记云：　　先生顷在京时，虽宰执亲王不与交谈，亦不接见宾客，惟虚静天师至，即开门对话终日终宵。此外则东西皇城使张如晦者，旧在通真宫，出则同行，坐则同席。宗师法教，独张一人得其妙也。既还乡，则同居永嘉。”方志中对林灵素的死记载得很有趣：1119年的中秋这天，对如晦说：“可於扈屿灵官山劚地五尺，见石龟蛇则葬我，葬毕宜遂去。”这夜三更时分，援笔题曰：四十五年务生，浮名薄利峥嵘。要说神仙的路中秋月下三更。这时风清月白，忽闻要雷声，稽首而化。徽宗皇帝见遗表，诏守臣治葬。挖地五尺时，果真有石龟蛇出现。棺木一下塞穴中，就“雷电大作，云雾晦总，失其所在。”随葬的有微宗皇帝御赐的七宝数珠，雷霆八角印及冠剑。靖康元年钦宗皇帝派使者来取随葬了的数珠，将要挖开坟，这时“天昏地暗，百怪杂出。　　使者惊慌失措，跪地叩谢，天才放亮，只见所要的宝珠明当当地已挂在上。这是地方志所载的，看好象是神话，但我作他的同乡后人，还是认为这是真的才好！不然岂不冒渎了先贤。修志的人也是一头雾水，因此在文末，记了一句莫名其妙的文字：按旧志记录如右，与《宋史》所载不同。我想，永嘉有很好的修地方志传统，宋元以来就已有之，况林灵素作当时的名人，宋代的温州人对他的事应是有记录最清楚的。对宋史所载也是表示怀疑，因而在末处注明，按旧志录如右的。　　其实方志中的这些记载与二赵所述基本一致。赵鼎记云：宣和元年八月，忽一日携表见太守，乞为进。及别州官亲族邻里，曰：“尘世不可久恋，况大祸将及，即当辞去。”至十五日既望，命如晦曰：吾法门以付惟汝，尚有六印九符并六丁妙用神机，尽付与汝，世代只传一人，无致轻泄。并七宝素珠一串，如主上来取，即便分付。汝将来当为朝廷全节大忠，今则别去，他时神霄再会。

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战卢可泰：[答案] 小说优美的环境衬托出了老头子的怜,也说出了在这样的环境下老头子在水上如意的穿梭着,从而体现了他过于自信和自尊的性格. 我刚刚学过……

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战卢可泰：[答案] 对抗官府 被招安,剿反贼

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