孔子在论语里体现的举贤思想是否有矛盾之处

“君忧臣辱，君辱臣死”是什麽思想，为什麽在中国历经千年现在甚至还有那样的影子存在？~

这是封建制度下的忠君思想，它是一种“愚忠”。
忠在儒家思想中占有重要地位。仅《论语》一书中，忠便出现了十八处之多。儒家的忠最初并不是专指忠君，而只是一种君子修身的准则。
比如：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？意思是说，身为君子，要时刻保持警醒，反躬自省，防止自己出现不忠举动，对朋友不守信用或不读书。
而这里对于忠的论述，也主要侧重于对人的忠诚。这是对儒家弟子的要求，使他们做事尽心尽力，不要三心二意。
《论语-子路》中说：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。意思是说生活起居要有严格规定，做事要时刻保持礼数，和人交往更要时刻忠诚 ，即使到了蛮荒的地方居住，这些法则也不能丢弃。
孟子对于忠作出了进一步解读，他在《孟子-滕文公上》中说，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。意思是说劝人向善，就是对天道的忠实，为天下人谋福利，就是仁爱。这也是儒家思想的又一大代表人物对忠的解读，从中可以看到，儒家所推崇的忠，仍然没有愚昧和迂腐的地方，甚至没有专门提到忠君这层意思。
对于忠君，先秦儒家也并不迂腐，因为当时的儒家思想虽然主张“忠君”，但并不主张“愚忠”。比如，孔子主张“法先王”，也就是认为当时的社会制度应该恢复周朝时期的礼法，对于那些犯上作乱、破坏礼法的人，孔子十分厌恶。当时有一个诸侯僭越礼法，按天子的规格使用仪仗，孔子就曾发出“是可忍，孰不可忍”的怒斥。
意思是说，如果这样的行为都可以忍受，那么还有什么事情不能忍受呢？
但与此同时，孔子在《论语-宪问》中，又有“勿欺也，而犯之”的言论。意思是说，君王有错误的地方，不要隐瞒不说，这样就等于是欺骗他，而要向他提出谏议，并且做好冒犯他的准备。
此外，孔子还特意提到微子、箕子和比干。其中微子向商纣王进谏未果而退隐；箕子进谏未果而不问朝政；比干进谏彻底触怒了商纣而遭残杀。
孔子认为他们对于天下苍生和天下大道都是忠的，而且也不认为他们对商纣王的冒犯有失礼法，反而大加赞扬。所以孔子又提出了“以礼待君”和“以法侍君”。意思是说，如果君主贤明，就一心侍之；如果君主不贤明，就只能按照礼法行事。
汉武帝时期是儒家思想的一次大换血时期。儒学大家迎合汉武帝，标榜君权神授，理出“三纲五常”。虽然儒家因此而一跃成为众家之道，并长期主宰我国传统思想，但儒学也从此成为了帝王的愚民之学。
君权神授，就是把皇帝的权力放在一个至高无上的地位，任何人在任何情况下都不能质疑。质疑就是不忠，不忠就要受到社会道德甚至是法的责难，这就不可避免地使皇帝的权力失去了监督和限制。
而儒家思想，也就成为了彻头彻尾的皇家统治工具，百姓却在统治者的淫威下越来越奴化，越来越愚昧，以至于要将自己的权利和幸福完全寄希望于统治者的贤明。

扩展资料
忠诚问题是武人与主君关系最重要的命题之一，儒家关于忠诚的认识显然是不同于传统贵族以及封建集权逐渐加强的传统忠诚观。“忠”概念的成立，没有血统亲疏和等级高下的前提，从理论上说其实质是标志着一种公正原则和平等精神的。
不过从后来的道德发展进程来看，“忠”又成为使一种新的等级制度空前强固的观念形态。西周文本中的“忠”被看作是以政治标范角色教示后人的先古贤臣们最为突出的政治品德。儒家所倡导的忠诚，是保留了传统的宗族观念的忠诚。
《礼记·丧服》有“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。”在儒家看来，宗法内的关系显然是优先宗法外新发生的君臣关系。这一观点得到郭店简的印证。
简文先列夫妇后叙君臣，这种由自然而社会的顺序，或者叫先“门内”后“门外”的顺序，包含着儒家特有的重血缘、重生生和本末先后的观念，是很值得玩味的。同时楚简对三大关系六个方面，都提出了对等的要求。
孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”正是这个在道德面前人人平等的意思。尤有进者，竹简还提出，绝君不一定必得为父，不为父也可绝君。因为他认为，君臣是一种朋友关系，一种互相选择的关系，所谓“友，君臣之道也。”“君臣、朋友，其择者也。”除了继承传统宗法关系之外，儒家对武人与主君的关系又构建了不同的诠释体系。
《论语·宪问》中子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”《论语·先进》记，季子然问：“仲由、冉求，可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
作为孔子后学，孟子提出与孔子截然不同的理论，他由仁义忠信构建的天爵超越世俗的人爵，并承认贵族宗室对君王的牵制力，另指出区别于旧时贵戚之卿的异性之卿。《孟子·万章下》中齐宣王问卿。
孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”
《孟子·告子上》孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人脩其天爵，而人爵从之。今之人脩其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
荀子则进一步分析出武人应有选择地对待不同政治类型的君主，《荀子·臣道》记，事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。迫胁於乱时，穷居於暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。
《诗》曰：“国有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之谓也。并区分出武人作为人臣本身的层次差异，《荀子·大略》：“下臣事君以货，中臣事君以身，上臣事君以人。”另外《荀子·劝学》对武人本身提出要求“行衢道者不至，是两君者不容。
值得注意的是，儒家文献中在论述君臣关系时依然存在矛盾的地方，如《礼记·曲礼下》：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”而《礼记·檀弓上》指出：君子曰：“谋人之军师，败则死之；谋人之邦邑，危则亡之。”

孔子是中国政治思想史最伟大的人物，从孔子开始，中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。
孔子的政治思想，主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中，另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的，"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述，主要是《论语》。

孔子的政治思想主体是仁礼学说，仁与礼是孔子政治思想的核心范畴
1、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"。《说文》有个解释："仁，亲也，从二人"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。爱有差等。按孟子的说法是："亲亲而仁民，仁民而爱物"。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。
2、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说："克己复礼为仁"（《颜渊》）。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
"礼"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载："礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，"坏国丧家亡人必失去其礼"（<礼记·礼运））。丢掉了礼，就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。
孔子主张礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
3、关于德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1）重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在满足百姓生活富裕的基础上，加强教化。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2）反对过度榨取，主张"使民也义"。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要适宜。
孔子看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主张。他说："有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。"（《季氏》）
3）为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说："其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。"（《子路》）所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子"，这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4）举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。关于贤才的标准，孔子认为应该是"志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《述而》）就是要有政治理想和奋斗目标，要依据仁的精神和拥有高尚的品德，还要能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之，贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。

孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

“子曰”、“诗云”是传统辞汇中引经据典的常用语。这一事实显示，作为“子曰”基本资源的《论语》，在中国文化中具有第一经典的地位。然而，承认一部经典是一回事，如何理解或接受一部经典又是另一回事。同是《论语》，汉学与宋学的解读便大异其趣，后经典时代对其理解的多样就更不在话下。悬置各式各样的具体分歧不说，对本文标题上的关键词——“教”的不同把握，就可能正是今人解读《论语》出现对立的症结所在。以儒为教，自然是古已有之的说法。但现代的争论，焦点不在语义的澄清，而在对儒家文化的整体诠释上。每一种说法都依赖于特定的观察角度，本文的切入点是“言”——从这部经典的言述方式入手，窥探其思想内涵。不过，在论述作者的看法之前，有必要导入关于什么是“儒教”，更具体说是“儒学是否是宗教？”的相关讨论，以资对照。

一、“教”之争

一望便知，儒学是否是宗教这一问题的提出，是以特定的宗教（如基督教）文化形态为参照的。其答案分为否定与肯定两派。否定派的理由是儒学重视人而非神，其思想具有无神论色彩或倾向。“五四”以来崇信科学而又对儒家道德理想不乏同情态度的思想人士，如梁启超、蔡元培等人，多持这样的立场。而肯定者则分为制度与观念两种立说。制度派中，以具有马克思主义背景的学者如任继愈一派立论最鲜明。其主要依据是：儒学崇信鬼神，天是最高人格神。传统祭拜的天地君亲师，包括孔子在内，都是神。此外，儒家经典就是传达天意的教义，而历代政权组织同时也就是宗教组织 。
同样着眼于制度观察的，则有从西方经验社会科学出发的研究，如海外学者杨庆堃的工作。他运用结构—功能主义的方法，把宗教区分为两种结构形式：“一种是制度化宗教，它有自己的独立于其它世俗社会制度的信仰、仪式和组织。它本身就是有自己的基本概念和结构系统的社会制度。另一种是混合性的宗教，它的神学、仪式、组织同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。混合性的宗教的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。在混合的形式中，宗教在一种有组织的方式中，在中国人社会生活的每一主要方面，发挥渗透性的作用。因而，在中国，形式组织宗教的弱势，并不意味着，宗教的结构系统或重要作用在中国文化中的缺乏 。”杨氏是对整个中国文化包括儒道释作总体概括。儒家是否是宗教，他认为取决于对宗教采取的定义。广义的儒家思想包括从非神到默认神的过渡内容。但主要特征是非神方面的。由于它也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统，特别是指向某种终极道德意义，所以有强烈的宗教作用。同时对社会政治秩序影响深远，所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待 。
肯定儒学是宗教的另一派是观念派，主要受现代基督教神学（特别是保罗·蒂利希关于“终极关怀”——ultimate concern 的观点）的影响，且多与现代新儒家的思想倾向有关，如杜维明 、刘述先、黄俊杰及李明辉等学者的看法。他们的一般提法不是儒学是宗教，而是儒学具有“宗教性”。借黄俊杰教授的概括是：“儒学有其‘宗教性’之内涵，这种说法中所谓的‘宗教性’，并不是指具有严密组织的制度化宗教，而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的（transcendental）本体所兴起的一种向往与敬畏之心，认为人与这种宇宙的超本体之间存在有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操 。”
上述不同立说的焦点略有区别，有的着眼于是否有信仰对象（人格神），有的注意其社会功能（是否承担道德教化的作用），有的更强调其精神价值（超越经验层面的形上追求），各自掌握或刻划了传统儒学或儒教的某种（或某些）特征。同时，这些不同的立论对其它竞争性的观点所注意的问题，也会做让步性的承认。如全面肯定儒学为宗教者，也可能接受其思想是入世而非出世的说法。反之，主张儒学有“宗教性”的人士，则可能与否认儒学是宗教者一样，承认它具有无神论的倾向。事实上，答案的确取决于定义。但是，要获取一个关于“宗教”的正确定义又谈何容易。如果“宗教”一词是用以描述既有的社会文化现象的字眼，那要找一个把当今世界各大宗教（暂不指涉儒教）的共同特征能都概括进去的概念，其内涵必定很少，应用起来会不得要领。如果以某种类型的宗教（如一神教）为标准订立概念，其结果则可能会把一些公认的宗教排除出去。如古代中国儒道释三教同称，而近人章太炎则以佛教为无神教，只具道德教化的作用 。标准太严格的话，使用起来同样有问题。我们只能说，宗教是维特根斯坦所说的那种“家族类似”现象。所以，关于宗教的种种定义，只有“理想类型”的工具意义，不能当作是对象世界的真实界定 。上述各种关于儒学同宗教关系的说法，实际上便具“家族类似”的关系。就此而言，这些不同立论从不同侧面揭示儒学的不同特点，包括思想取向与社会功能，都有重要的作用，特别是在沟通中西文化的理解方面尤有意义。就像我们今日用哲学解释儒家、道家，或玄学、理学一样，至少，有助于在现代学术谱系中为其寻求定位，尽管这个学术谱系是由西学塑造起来。然这也意味着，这些概念不是探索问题的不二法门。我们不但需要扩展像宗教、哲学之类概念的理解，甚至也可以用其它的学科概念，包括中学本身固有的概念来论述问题。
基于以上的讨论，本文准备在肯定对儒学是否是宗教的讨论有意义的前提下，把问题悬置起来，回到儒教之“教”的传统意义的探讨上去。这是我们重新阅读《论语》的尝试。

二、教与言

称儒为“教”确是古以有之的现象，主张儒教为宗教的先生至少为我们列举出下面的例子 ：

有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。（《墨子·非儒》）

燕王师陈邵清贞洁静，行着邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》）

抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《抱朴子·塞难篇》）

问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？（《牟子理惑论》）

虽然上述例文，不管对儒家是褒是贬，没有一个可以让人直接得出这个“教”是制度性的宗教这种结论，但提示我们，可以从教育、教养或教化，即用一种更朴素的方式去理解。如果把“教”当作一种行为，那便涉及到施教与被教，教的内容，教的目的，教的制度，以及教的方式，等等问题。这些内容在儒教发展史上当然会有变化，但大纲维大致一样。应该说，这些问题大多数在现代学术中得到广泛、尽管未必结论一致的讨论，如思想史或哲学史对教的内容就有各种各样的论说。相对而言，对儒教如何教的问题则探讨较少。思想史特别是哲学史著述着重教的内容尤其是教理，符合常规的学科思路。但对于古代教化或儒家思想生活而言，离教言理就如离行言知，其意义是不完整的。朱熹称得上是对儒教教理的完善功勋卓著、影响深巨的人物。他在说理的同时，就很重视孔子的施教方法：

夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。
且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做颜曾底事业？而子贡子路之徒所以止于子贡子路者，是其才止于此。且如“克己复礼”，虽止于是教颜子如此说，然所以教他人未尝不是“克己复礼”底道理。
孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则周匝。虽有不到处，亦不出这理。

朱子注意到孔门因材施教、循序渐进的特点，有此体会，得益于他与先儒共同分享着同一传统的生活方式。《语类》中的这些话，就是他与学生们讨论《论语》时的说法。《论语》是孔子行教的记录，不是孔子的教材。孔子的教本是《诗》、《春秋》之类的经书，但《论语》却又是后来儒门示教的范本。注意《论语》的体裁对理解其内容很重要。史家钱穆在讲授中国史学的来源时说：

现在说中国史学有记言记事两条大路。像《国语》、《国策》都是记言的，远从《尚书》一路下来。但到孔子时代，记言又走了另外一条路，那就是百家言。孔子、孟子、荀子是儒家，老子、庄子是道家，各自著书。如《论语》、《老子》等书，发展成另一条大路，中国人叫它做“子书”。中国人从经学里发展出史学，我们已经讲过，《尚书》、《春秋》便都在经学里的。但史学又发展出另一套子学，子学则只是记“言”的，从其所言，可来研究他们的思想。

那么，什么是“言”呢？钱氏作这样的分辨：“言和思想和哲学，这三者均是稍有不同。言和事紧密相连，但并不即是思想。思想可和事分开，但并不即是哲学。哲学乃是思想之有特殊结构的。”“从另一方面讲，言一定是思想，哲学也一定是思想。我们可以这样说，随便的说话就是言，这些说话用特殊的某一种的说法来说，就变成了哲学。这不是说话不同，而是思想方法之不同 。”钱氏心目中的“哲学”，大致是近代西方发展出来的成套的理论哲学，就此而言，其界说甚为中肯。对这个简洁的说法，我们得略加引伸。哲学是有特殊结构的思想，这个特殊结构主要是思想的逻辑结构，其表达主要不是靠说话，而是靠写作，是由文字记述下来的理论。其有效性一般同谁是作者、谁是读者，在什么情况下写作，没多大关系。言与事相连，这个“言”是言说，是说话。绝大部分情况下，说话不是独白，而是特定的人，在特定的环境，对特定的对象而言的。而且也多不像新闻报道，新闻报道关键在于内容的真实性，与谁报谁看也无关系。所以，“言”即“事”，其实很少有无言之要事发生。所谓记言就是记以言为中心的事。但显而易见，值得史家去记之言不是普通的话，而是有所“立”之言，即道出了某种重要的原则、价值的话。《论语》便是儒家“记言”的经典之作。这样说，钱氏关于子学记言的说法便嫌笼统。像道家《老子》、儒家《荀子》之内容，基本上只是述理而与事无关，又如《庄子》、《韩非子》虽有故事，但系创作而非实录，都与《论语》体裁不同，解读方式应有分别。
既然《论语》是孔子师徒教学及日常言行的记录，是儒门示教的范本，探讨儒教之“教”的性质，自然得从解《论语》入手 。而由其记言及事这种言述方式，又提醒我们不能只是离行论知。与多数研究者重视《论语》中的理（如仁是什么？）或制（如有关礼的考究）不同，本文关注的是“言”即对话，所表现的生活方式。对原儒来说，这种生活方式是实存的，而对后儒来说，则理想的。这种取向与上节所述关于儒教是否是宗教的各种立论比，是将问题放在最基础的层次上。我们的目标不是要获得与上述相关论说相排斥的结论，而是试图提供一种补充性的思路。

三、施教方式：以“仁”为例

儒教教什么？有人以为礼，更有人肯定仁。孔子说“克己复礼为仁”，又说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾）表明两者密切相关。礼是行为，仁系观念，孔子虽尊礼、习礼、教礼，但它不是礼（秩序、仪式）的创造者，圣人的贡献在思想。据统计，《左传》中礼字出现462次，仁字为33次；《论语》则礼字出现75次，仁字为109次 。表明以记言为中心的《论语》中，论仁才是立言的主旨。哲学史或观念史致力于“仁”的讨论是顺理成章的事情。但“仁”是什么，则常常令人困惑。芬格莱特说：

“仁”在英语里已有各种各样的译法，如翻译为Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best （人的最佳状态）等等。对很多诠释者来说、“仁”似乎是一种美德、一种无所不包（all-inclusive）的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合、一种神秘的统一体。它和“礼”以及其它一些重要概念之间的关系仍然是模糊不清的。

这一描述很有代表性，但它不是洋人因文化隔膜才产生的问题，现代中国学者对此也难以置词。钱穆认为，只要用西方式的思想方式看问题，都会不得要领：“如孔子讲‘仁’，今天我们都要学西洋人讲哲学的方法，来讲孔子的‘仁’。那幺如《论语》里孔子说：‘刚毅木讷近仁’这话意义无穷，可是当下则只是一句话。又如说‘仁者其言也 ’或说‘仁者先难而后获’如此之类，若我们把《论语》孔子论仁，依照西洋人的哲学来作一篇文章，加以组织，成为结构，这些话怕会一句都用不上，或者说这些话都变成不重要的了 。”所谓西洋人讲哲学的方法，就是把《论语》当作一部理论著作，假定它有明确的前提，会下周延的定义，提供充分的论据，并且各种论断在逻辑上都不矛盾。但《论语》不是，于是引起困惑。勉强为之，令人觉得不是味。浅陋者，则会因其不够哲学而加以蔑视。
稳妥的方式是回到文本，进入对话的语境，即回味孔子施教的具体情节。当然，关于《论语》的文本，历代注疏几乎逐字逐句都有训诂、考据的成果可供参考，这里不是要循此增添一点可有可无的内容，而是试图通过对孔子说仁的方式的分析，理解其教育方式与所教内容的相关性，从而显示古典儒家传统的特质。通观《论语》，孔子言仁大约可分为三种类型，包括原则性论断，给出通例，以及答疑解惑。下面分别举例加以分析：
1、原则性论断：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（颜渊）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）

这四则读者熟习的语录都是孔子对学生问仁的回答，其共同点是，不仅对行仁的具体事项作出评断，而且给出了评价的理由或原则。如“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“爱人”，以及“克己复礼为仁”。前面三条所涉范围与经验事实无关，而是一种态度，一种抽象道德信念，而且，“己欲”与“不欲”两条相反相成，“爱人”则是对此更简明的概括，三者原则上一致，所以哲学家多以此为据立论。“克己复礼为仁”，形式上也是一条原则，孔子尊礼，以为礼仁一致，当无问题。孔子当作理由或原则的关于“仁”的言论，不一定都是他个人的见解，也可能是引伸前人或公认的说法。如，《左传》僖公三十三年：晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”又如，《左传》昭公十二年，楚灵王闻《祈招》之诗，不能自克，以及于难。夫子闻之，叹曰：“古也有志，克己服礼，仁也。楚灵王若能如此，岂其辱于乾溪？”但孔子是接受或肯定了这些思想，并立以为教人之则 。不过礼不是抽象德目，而是各种具体的行为规范，是否每项礼都与“爱人”的原则一致，至少在当代人看来，便难认同。由此来看，这是两条并列但未必一致的原则。从逻辑一致的眼光看，会觉得有些麻烦。

2、通例
通例也分不同的类型，触及性格、行为规范等等。说及性格如：“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（子罕）“刚毅木讷，近仁。”（子路）“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（泰伯）说及行为有：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（学而）“富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（卫灵公）此外还有一些观察经验，如“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（里仁）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）这些通例不是原则，是对某些行为现象的直觉判断。它既不是从上述所说的原则直接推导出来的，即看不出两者间的因果关系，也难以应用到其它的问题上。但它涉及的现象被类型化了，在同类的经验范内也对修养或行为起示范作用。“能近取譬，可谓仁之方也已”，即起举一反三的效果。

3、辨疑
有原则、有通例，但仍然有例外的情形。下面三则对话，表现孔子为弟子解惑的功夫：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”（公冶长）

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”
“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（公冶长）

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（宪问）

三个例子都涉及如何以“仁”的观点看待具体的人与事，但侧重点不一样。第一例是对三个学生一般品行的评价，孔子的答案不是给出抽象的评语，而指出各自所能相称的工作，即从不同层次上肯定他们各自的人品与才能。但俱“不知其仁也” 。这意味着，在孔子的心目中，一般的事业精神或能力都不足以当“仁人”的评价。第二例涉及的是人的特定行为，孔子的评价一是“忠”，忠于职守；一是“清”，不与邪恶同流合污。至于“仁矣乎？”则“未知，焉得仁？”仁虽不必，但忠、清也难能可贵。第三例是孔子论人的著名例子，尽管管仲未必事事合仁，甚至可能有过违仁或不仁的举措。但他成就了伟大的事业，维护了文明的生活方式，所以要许其仁。评价一个人比评价一个行为，显然要求要高得多。因为一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。但另一方面，如果一个人成就了历史性的事业，其一生中即使有许多无关宏旨的小节问题，孔子也不主张揪住不放。 孔子的确没有随时提供明确的“仁”的标准，后现代的读者说不定以为这就是他老人家“从心所欲“的表现。但孔子不是法官，也不是为人评级定职称，不愿意提供固定不变的指标。这种因材施教的方式，只是参照仁的观念，激励人在社会生活中追求向上的道德理想。
《论语》所呈示的对于“仁”施教方式，内在于儒教致力于人的人格完善的目标。它不是一套理论，而是一种教化实践。追求康德式伦理学的读者对此会不满足甚至不耐烦。他们的观念如其批评者麦金太尔所概括的：“理性的本质就在于制订普遍的、无条件的、具有内在一致性的原则。从而，合乎理性的道德所规定的原则能够也应该被所有人遵循，并独立于环境和条件，即能够被每一个有理性的行为者在任何场合中前后一致地遵循。因而，对一种准则的检验也就易于设计了；我们能不能一致地愿意每一个人都永远遵照它行动 ？”最后的疑问流露出强调西方德性传统的麦金太尔对这种抽象伦理学的不信任。不过，我们要依儒家古教来论述对这个问题的看法。
第一，《论语》中反映的以“仁”的观念为中心的教化方式，符合人类道德实践的经验。几乎所有人的道德意识或道德经验的形成都从童年开始，家长、亲友与老师则是我们的道德启蒙者，而教的方式则是通过不断鼓励、要求或责备、禁止做不同的事情，以及更重要的，通过行为示范即言传身教，从而慢慢让儿童形成应该或不应做某类事情的意识。启蒙者本身的道德水平及教育的自觉程度，对被教育者道德意识的成熟起决定性的作用。总之，没有人是靠学习伦理学原理后获得道德觉悟的。伦理学理论不能代替教化的作用。而《论语》中的孔子，扮演的便是这种启蒙者的角色。不过，他不是普通的家长或教师，而是一个时代的启蒙教师。他对道德有原则性的见解，但不止于抽象的原则。
第二，以人格的完善为目的的德性观念，不是一个完备且一致的思想系统。至少，人格中既有道义问题，也有性格问题，各自从属于不同的价值范畴。同时，道义问题中，不同的德性有特定的条件下也可能有矛盾或冲突 。例如，忠与孝可能不两全，一个不仁的人却可能是一个勇敢者，等等，因此以无条件的抽象道德原则为宗旨的伦理学，不可能满足德性教化的要求。而正是德性问题的具体及充满内在紧张的性质，要求道德实践中不断进行反思、权衡，从而作出行动的决断。例如，偷了羊的父亲要不要告发？或没有守礼的人物做了大事以后还值不值尊敬？如何防止由勇敢变成鲁莽、谨慎变成优柔寡断？等等，这就是日常生活中孔子不断要帮学生们决疑解惑的问题。
第三，道德是指导实践的，而人格则体现在行为中。由于生活是不断变迁的自然过程，人们在面临各种新的生活经验时，自然存在一个如何把固有的道德规范应用到新的经验的过程。而一旦新的经验与固有原则脱节，就有一个如何对待既定道德原则的问题。特别是在“礼崩乐坏”，即社会秩序急剧变迁的年代，新事物与旧观念屡生冲突，这种情况下，对旧道德的反思便提上日程。孔子是自觉面对时代的道德困境，而在反思及教化的实践中，发展以“仁”为中心的价值系统的。这个系统不是理论形式，而是价值实质上的。
徐复观先生说：“《论语》中的“仁”，孔子常对应于发问者在人格上的层级不同，对仁的指陈，也有其差异。但这不是平列性的差异，而是层级性的差异。平列性的差异，当然彼此间也可以发生左右互相影响的关连；但这常常是不同事物间的外在关连。层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连 。”教化不是一种理论，也不是为实践准备的学习活动，它本身就是实践，是道德人格的塑造过程。同时这种实践虽然源于儒家古教，是古老的生活方式，但对当代道德生活并非无相干的事情。只要人类不只是依法行为的动物，人格个性仍然得到重视，这个传统就有值得珍视的经验。

四、先师的角色

《论语》的中心人物是孔子。但孔子的形象，从在生到历代一直有所变化。择其善者言之，至少有圣人、素王、良史、先师种种荣誉。不过，说圣人，夫子自己不敢当；讲素王，今文家说法多“异义可怪”；比良史，订《诗》、修《春秋》其实是传经。看来只有“师”的形象最牢固。传统尊奉的“天地君亲师”中，天地是虚格，君则不断有人换位，亲又相对于每个人的不同而变化，只有师之至尊者——孔子的地位是不动的。《论语》向我们呈现的孔子，是为师之道的典范。
师与教相联系，师是教的主体。但教的对象、内容、目的及手段的不同，也使师的类型大不一样。中国传统中，有“以吏为师”之师，有军师之师，有各式能工巧匠的师傅，还有乐师画师之类的艺术人材。孔子是人之师，既不限于专业，也不选择对象。因为教养，人格的完善，依他的见解，是每个人都需要的。据说，儒的前身是周官之“乐师”，它不是一般的乐手，而是司礼乐的官职。 这种礼乐当然也会有传授，但传统限于贵族阶层之间。《史记·孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”，表示原儒所教内容仍有所传承。但“有教无类”以后，教的目的随对象不同而变化，师的性质也就不一样。晋大夫共叔成辞武公之命时说：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣？”（《国语》卷七晋语一，“武公伐翼，杀哀侯”条。）这种与君父并提，“非教不知生之族”之师，才是孔子所担当的人师。但是孔子之前，未见有可以效法的“师”的榜样，因此没有这样的角色规范存在。孔子重正名，要“君君，臣臣，父父，子子”，就是没有“师师，徒徒”的说法。
唐代韩

孔子在聪明他也是一个有血有人性的啊。子曰”、“诗云”是传统辞汇中引经据典的常用语。这一事实显示，作为“子曰”基本资源的《论语》，在中国文化中具有第一经典的地位。然而，承认一部经典是一回事，如何理解或接受一部经典又是另一回事。同是《论语》，汉学与宋学的解读便大异其趣，后经典时代对其理解的多样就更不在话下。悬置各式各样的具体分歧不说，对本文标题上的关键词——“教”的不同把握，就可能正是今人解读《论语》出现对立的症结所在。以儒为教，自然是古已有之的说法。但现代的争论，焦点不在语义的澄清，而在对儒家文化的整体诠释上。每一种说法都依赖于特定的观察角度，本文的切入点是“言”——从这部经典的言述方式入手，窥探其思想内涵。不过，在论述作者的看法之前，有必要导入关于什么是“儒教”，更具体说是“儒学是否是宗教？”的相关讨论，以资对照。

一、“教”之争

一望便知，儒学是否是宗教这一问题的提出，是以特定的宗教（如基督教）文化形态为参照的。其答案分为否定与肯定两派。否定派的理由是儒学重视人而非神，其思想具有无神论色彩或倾向。“五四”以来崇信科学而又对儒家道德理想不乏同情态度的思想人士，如梁启超、蔡元培等人，多持这样的立场。而肯定者则分为制度与观念两种立说。制度派中，以具有马克思主义背景的学者如任继愈一派立论最鲜明。其主要依据是：儒学崇信鬼神，天是最高人格神。传统祭拜的天地君亲师，包括孔子在内，都是神。此外，儒家经典就是传达天意的教义，而历代政权组织同时也就是宗教组织 。
同样着眼于制度观察的，则有从西方经验社会科学出发的研究，如海外学者杨庆堃的工作。他运用结构—功能主义的方法，把宗教区分为两种结构形式：“一种是制度化宗教，它有自己的独立于其它世俗社会制度的信仰、仪式和组织。它本身就是有自己的基本概念和结构系统的社会制度。另一种是混合性的宗教，它的神学、仪式、组织同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。混合性的宗教的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。在混合的形式中，宗教在一种有组织的方式中，在中国人社会生活的每一主要方面，发挥渗透性的作用。因而，在中国，形式组织宗教的弱势，并不意味着，宗教的结构系统或重要作用在中国文化中的缺乏 。”杨氏是对整个中国文化包括儒道释作总体概括。儒家是否是宗教，他认为取决于对宗教采取的定义。广义的儒家思想包括从非神到默认神的过渡内容。但主要特征是非神方面的。由于它也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统，特别是指向某种终极道德意义，所以有强烈的宗教作用。同时对社会政治秩序影响深远，所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待 。
肯定儒学是宗教的另一派是观念派，主要受现代基督教神学（特别是保罗·蒂利希关于“终极关怀”——ultimate concern 的观点）的影响，且多与现代新儒家的思想倾向有关，如杜维明 、刘述先、黄俊杰及李明辉等学者的看法。他们的一般提法不是儒学是宗教，而是儒学具有“宗教性”。借黄俊杰教授的概括是：“儒学有其‘宗教性’之内涵，这种说法中所谓的‘宗教性’，并不是指具有严密组织的制度化宗教，而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的（transcendental）本体所兴起的一种向往与敬畏之心，认为人与这种宇宙的超本体之间存在有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操 。”
上述不同立说的焦点略有区别，有的着眼于是否有信仰对象（人格神），有的注意其社会功能（是否承担道德教化的作用），有的更强调其精神价值（超越经验层面的形上追求），各自掌握或刻划了传统儒学或儒教的某种（或某些）特征。同时，这些不同的立论对其它竞争性的观点所注意的问题，也会做让步性的承认。如全面肯定儒学为宗教者，也可能接受其思想是入世而非出世的说法。反之，主张儒学有“宗教性”的人士，则可能与否认儒学是宗教者一样，承认它具有无神论的倾向。事实上，答案的确取决于定义。但是，要获取一个关于“宗教”的正确定义又谈何容易。如果“宗教”一词是用以描述既有的社会文化现象的字眼，那要找一个把当今世界各大宗教（暂不指涉儒教）的共同特征能都概括进去的概念，其内涵必定很少，应用起来会不得要领。如果以某种类型的宗教（如一神教）为标准订立概念，其结果则可能会把一些公认的宗教排除出去。如古代中国儒道释三教同称，而近人章太炎则以佛教为无神教，只具道德教化的作用 。标准太严格的话，使用起来同样有问题。我们只能说，宗教是维特根斯坦所说的那种“家族类似”现象。所以，关于宗教的种种定义，只有“理想类型”的工具意义，不能当作是对象世界的真实界定 。上述各种关于儒学同宗教关系的说法，实际上便具“家族类似”的关系。就此而言，这些不同立论从不同侧面揭示儒学的不同特点，包括思想取向与社会功能，都有重要的作用，特别是在沟通中西文化的理解方面尤有意义。就像我们今日用哲学解释儒家、道家，或玄学、理学一样，至少，有助于在现代学术谱系中为其寻求定位，尽管这个学术谱系是由西学塑造起来。然这也意味着，这些概念不是探索问题的不二法门。我们不但需要扩展像宗教、哲学之类概念的理解，甚至也可以用其它的学科概念，包括中学本身固有的概念来论述问题。
基于以上的讨论，本文准备在肯定对儒学是否是宗教的讨论有意义的前提下，把问题悬置起来，回到儒教之“教”的传统意义的探讨上去。这是我们重新阅读《论语》的尝试。

二、教与言

称儒为“教”确是古以有之的现象，主张儒教为宗教的先生至少为我们列举出下面的例子 ：

有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。（《墨子·非儒》）

燕王师陈邵清贞洁静，行着邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》）

抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《抱朴子·塞难篇》）

问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？（《牟子理惑论》）

虽然上述例文，不管对儒家是褒是贬，没有一个可以让人直接得出这个“教”是制度性的宗教这种结论，但提示我们，可以从教育、教养或教化，即用一种更朴素的方式去理解。如果把“教”当作一种行为，那便涉及到施教与被教，教的内容，教的目的，教的制度，以及教的方式，等等问题。这些内容在儒教发展史上当然会有变化，但大纲维大致一样。应该说，这些问题大多数在现代学术中得到广泛、尽管未必结论一致的讨论，如思想史或哲学史对教的内容就有各种各样的论说。相对而言，对儒教如何教的问题则探讨较少。思想史特别是哲学史著述着重教的内容尤其是教理，符合常规的学科思路。但对于古代教化或儒家思想生活而言，离教言理就如离行言知，其意义是不完整的。朱熹称得上是对儒教教理的完善功勋卓著、影响深巨的人物。他在说理的同时，就很重视孔子的施教方法：

夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。
且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做颜曾底事业？而子贡子路之徒所以止于子贡子路者，是其才止于此。且如“克己复礼”，虽止于是教颜子如此说，然所以教他人未尝不是“克己复礼”底道理。
孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则周匝。虽有不到处，亦不出这理。

朱子注意到孔门因材施教、循序渐进的特点，有此体会，得益于他与先儒共同分享着同一传统的生活方式。《语类》中的这些话，就是他与学生们讨论《论语》时的说法。《论语》是孔子行教的记录，不是孔子的教材。孔子的教本是《诗》、《春秋》之类的经书，但《论语》却又是后来儒门示教的范本。注意《论语》的体裁对理解其内容很重要。史家钱穆在讲授中国史学的来源时说：

现在说中国史学有记言记事两条大路。像《国语》、《国策》都是记言的，远从《尚书》一路下来。但到孔子时代，记言又走了另外一条路，那就是百家言。孔子、孟子、荀子是儒家，老子、庄子是道家，各自著书。如《论语》、《老子》等书，发展成另一条大路，中国人叫它做“子书”。中国人从经学里发展出史学，我们已经讲过，《尚书》、《春秋》便都在经学里的。但史学又发展出另一套子学，子学则只是记“言”的，从其所言，可来研究他们的思想。

那么，什么是“言”呢？钱氏作这样的分辨：“言和思想和哲学，这三者均是稍有不同。言和事紧密相连，但并不即是思想。思想可和事分开，但并不即是哲学。哲学乃是思想之有特殊结构的。”“从另一方面讲，言一定是思想，哲学也一定是思想。我们可以这样说，随便的说话就是言，这些说话用特殊的某一种的说法来说，就变成了哲学。这不是说话不同，而是思想方法之不同 。”钱氏心目中的“哲学”，大致是近代西方发展出来的成套的理论哲学，就此而言，其界说甚为中肯。对这个简洁的说法，我们得略加引伸。哲学是有特殊结构的思想，这个特殊结构主要是思想的逻辑结构，其表达主要不是靠说话，而是靠写作，是由文字记述下来的理论。其有效性一般同谁是作者、谁是读者，在什么情况下写作，没多大关系。言与事相连，这个“言”是言说，是说话。绝大部分情况下，说话不是独白，而是特定的人，在特定的环境，对特定的对象而言的。而且也多不像新闻报道，新闻报道关键在于内容的真实性，与谁报谁看也无关系。所以，“言”即“事”，其实很少有无言之要事发生。所谓记言就是记以言为中心的事。但显而易见，值得史家去记之言不是普通的话，而是有所“立”之言，即道出了某种重要的原则、价值的话。《论语》便是儒家“记言”的经典之作。这样说，钱氏关于子学记言的说法便嫌笼统。像道家《老子》、儒家《荀子》之内容，基本上只是述理而与事无关，又如《庄子》、《韩非子》虽有故事，但系创作而非实录，都与《论语》体裁不同，解读方式应有分别。
既然《论语》是孔子师徒教学及日常言行的记录，是儒门示教的范本，探讨儒教之“教”的性质，自然得从解《论语》入手 。而由其记言及事这种言述方式，又提醒我们不能只是离行论知。与多数研究者重视《论语》中的理（如仁是什么？）或制（如有关礼的考究）不同，本文关注的是“言”即对话，所表现的生活方式。对原儒来说，这种生活方式是实存的，而对后儒来说，则理想的。这种取向与上节所述关于儒教是否是宗教的各种立论比，是将问题放在最基础的层次上。我们的目标不是要获得与上述相关论说相排斥的结论，而是试图提供一种补充性的思路。

三、施教方式：以“仁”为例

儒教教什么？有人以为礼，更有人肯定仁。孔子说“克己复礼为仁”，又说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾）表明两者密切相关。礼是行为，仁系观念，孔子虽尊礼、习礼、教礼，但它不是礼（秩序、仪式）的创造者，圣人的贡献在思想。据统计，《左传》中礼字出现462次，仁字为33次；《论语》则礼字出现75次，仁字为109次 。表明以记言为中心的《论语》中，论仁才是立言的主旨。哲学史或观念史致力于“仁”的讨论是顺理成章的事情。但“仁”是什么，则常常令人困惑。芬格莱特说：

“仁”在英语里已有各种各样的译法，如翻译为Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best （人的最佳状态）等等。对很多诠释者来说、“仁”似乎是一种美德、一种无所不包（all-inclusive）的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合、一种神秘的统一体。它和“礼”以及其它一些重要概念之间的关系仍然是模糊不清的。

这一描述很有代表性，但它不是洋人因文化隔膜才产生的问题，现代中国学者对此也难以置词。钱穆认为，只要用西方式的思想方式看问题，都会不得要领：“如孔子讲‘仁’，今天我们都要学西洋人讲哲学的方法，来讲孔子的‘仁’。那幺如《论语》里孔子说：‘刚毅木讷近仁’这话意义无穷，可是当下则只是一句话。又如说‘仁者其言也 ’或说‘仁者先难而后获’如此之类，若我们把《论语》孔子论仁，依照西洋人的哲学来作一篇文章，加以组织，成为结构，这些话怕会一句都用不上，或者说这些话都变成不重要的了 。”所谓西洋人讲哲学的方法，就是把《论语》当作一部理论著作，假定它有明确的前提，会下周延的定义，提供充分的论据，并且各种论断在逻辑上都不矛盾。但《论语》不是，于是引起困惑。勉强为之，令人觉得不是味。浅陋者，则会因其不够哲学而加以蔑视。
稳妥的方式是回到文本，进入对话的语境，即回味孔子施教的具体情节。当然，关于《论语》的文本，历代注疏几乎逐字逐句都有训诂、考据的成果可供参考，这里不是要循此增添一点可有可无的内容，而是试图通过对孔子说仁的方式的分析，理解其教育方式与所教内容的相关性，从而显示古典儒家传统的特质。通观《论语》，孔子言仁大约可分为三种类型，包括原则性论断，给出通例，以及答疑解惑。下面分别举例加以分析：
1、原则性论断：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（颜渊）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）

这四则读者熟习的语录都是孔子对学生问仁的回答，其共同点是，不仅对行仁的具体事项作出评断，而且给出了评价的理由或原则。如“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“爱人”，以及“克己复礼为仁”。前面三条所涉范围与经验事实无关，而是一种态度，一种抽象道德信念，而且，“己欲”与“不欲”两条相反相成，“爱人”则是对此更简明的概括，三者原则上一致，所以哲学家多以此为据立论。“克己复礼为仁”，形式上也是一条原则，孔子尊礼，以为礼仁一致，当无问题。孔子当作理由或原则的关于“仁”的言论，不一定都是他个人的见解，也可能是引伸前人或公认的说法。如，《左传》僖公三十三年：晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”又如，《左传》昭公十二年，楚灵王闻《祈招》之诗，不能自克，以及于难。夫子闻之，叹曰：“古也有志，克己服礼，仁也。楚灵王若能如此，岂其辱于乾溪？”但孔子是接受或肯定了这些思想，并立以为教人之则 。不过礼不是抽象德目，而是各种具体的行为规范，是否每项礼都与“爱人”的原则一致，至少在当代人看来，便难认同。由此来看，这是两条并列但未必一致的原则。从逻辑一致的眼光看，会觉得有些麻烦。

2、通例
通例也分不同的类型，触及性格、行为规范等等。说及性格如：“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（子罕）“刚毅木讷，近仁。”（子路）“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（泰伯）说及行为有：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（学而）“富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（卫灵公）此外还有一些观察经验，如“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（里仁）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）这些通例不是原则，是对某些行为现象的直觉判断。它既不是从上述所说的原则直接推导出来的，即看不出两者间的因果关系，也难以应用到其它的问题上。但它涉及的现象被类型化了，在同类的经验范内也对修养或行为起示范作用。“能近取譬，可谓仁之方也已”，即起举一反三的效果。

3、辨疑
有原则、有通例，但仍然有例外的情形。下面三则对话，表现孔子为弟子解惑的功夫：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”（公冶长）

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”
“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（公冶长）

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（宪问）

三个例子都涉及如何以“仁”的观点看待具体的人与事，但侧重点不一样。第一例是对三个学生一般品行的评价，孔子的答案不是给出抽象的评语，而指出各自所能相称的工作，即从不同层次上肯定他们各自的人品与才能。但俱“不知其仁也” 。这意味着，在孔子的心目中，一般的事业精神或能力都不足以当“仁人”的评价。第二例涉及的是人的特定行为，孔子的评价一是“忠”，忠于职守；一是“清”，不与邪恶同流合污。至于“仁矣乎？”则“未知，焉得仁？”仁虽不必，但忠、清也难能可贵。第三例是孔子论人的著名例子，尽管管仲未必事事合仁，甚至可能有过违仁或不仁的举措。但他成就了伟大的事业，维护了文明的生活方式，所以要许其仁。评价一个人比评价一个行为，显然要求要高得多。因为一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。但另一方面，如果一个人成就了历史性的事业，其一生中即使有许多无关宏旨的小节问题，孔子也不主张揪住不放。 孔子的确没有随时提供明确的“仁”的标准，后现代的读者说不定以为这就是他老人家“从心所欲“的表现。但孔子不是法官，也不是为人评级定职称，不愿意提供固定不变的指标。这种因材施教的方式，只是参照仁的观念，激励人在社会生活中追求向上的道德理想。
《论语》所呈示的对于“仁”施教方式，内在于儒教致力于人的人格完善的目标。它不是一套理论，而是一种教化实践。追求康德式伦理学的读者对此会不满足甚至不耐烦。他们的观念如其批评者麦金太尔所概括的：“理性的本质就在于制订普遍的、无条件的、具有内在一致性的原则。从而，合乎理性的道德所规定的原则能够也应该被所有人遵循，并独立于环境和条件，即能够被每一个有理性的行为者在任何场合中前后一致地遵循。因而，对一种准则的检验也就易于设计了；我们能不能一致地愿意每一个人都永远遵照它行动 ？”最后的疑问流露出强调西方德性传统的麦金太尔对这种抽象伦理学的不信任。不过，我们要依儒家古教来论述对这个问题的看法。
第一，《论语》中反映的以“仁”的观念为中心的教化方式，符合人类道德实践的经验。几乎所有人的道德意识或道德经验的形成都从童年开始，家长、亲友与老师则是我们的道德启蒙者，而教的方式则是通过不断鼓励、要求或责备、禁止做不同的事情，以及更重要的，通过行为示范即言传身教，从而慢慢让儿童形成应该或不应做某类事情的意识。启蒙者本身的道德水平及教育的自觉程度，对被教育者道德意识的成熟起决定性的作用。总之，没有人是靠学习伦理学原理后获得道德觉悟的。伦理学理论不能代替教化的作用。而《论语》中的孔子，扮演的便是这种启蒙者的角色。不过，他不是普通的家长或教师，而是一个时代的启蒙教师。他对道德有原则性的见解，但不止于抽象的原则。
第二，以人格的完善为目的的德性观念，不是一个完备且一致的思想系统。至少，人格中既有道义问题，也有性格问题，各自从属于不同的价值范畴。同时，道义问题中，不同的德性有特定的条件下也可能有矛盾或冲突 。例如，忠与孝可能不两全，一个不仁的人却可能是一个勇敢者，等等，因此以无条件的抽象道德原则为宗旨的伦理学，不可能满足德性教化的要求。而正是德性问题的具体及充满内在紧张的性质，要求道德实践中不断进行反思、权衡，从而作出行动的决断。例如，偷了羊的父亲要不要告发？或没有守礼的人物做了大事以后还值不值尊敬？如何防止由勇敢变成鲁莽、谨慎变成优柔寡断？等等，这就是日常生活中孔子不断要帮学生们决疑解惑的问题。
第三，道德是指导实践的，而人格则体现在行为中。由于生活是不断变迁的自然过程，人们在面临各种新的生活经验时，自然存在一个如何把固有的道德规范应用到新的经验的过程。而一旦新的经验与固有原则脱节，就有一个如何对待既定道德原则的问题。特别是在“礼崩乐坏”，即社会秩序急剧变迁的年代，新事物与旧观念屡生冲突，这种情况下，对旧道德的反思便提上日程。孔子是自觉面对时代的道德困境，而在反思及教化的实践中，发展以“仁”为中心的价值系统的。这个系统不是理论形式，而是价值实质上的。
徐复观先生说：“《论语》中的“仁”，孔子常对应于发问者在人格上的层级不同，对仁的指陈，也有其差异。但这不是平列性的差异，而是层级性的差异。平列性的差异，当然彼此间也可以发生左右互相影响的关连；但这常常是不同事物间的外在关连。层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连 。”教化不是一种理论，也不是为实践准备的学习活动，它本身就是实践，是道德人格的塑造过程。同时这种实践虽然源于儒家古教，是古老的生活方式，但对当代道德生活并非无相干的事情。只要人类不只是依法行为的动物，人格个性仍然得到重视，这个传统就有值得珍视的经验。

四、先师的角色

《论语》的中心人物是孔子。但孔子的形象，从在生到历代一直有所变化。择其善者言之，至少有圣人、素王、良史、先师种种荣誉。不过，说圣人，夫子自己不敢当；讲素王，今文家说法多“异义可怪”；比良史，订《诗》、修《春秋》其实是传经。看来只有“师”的形象最牢固。传统尊奉的“天地君亲师”中，天地是虚格，君则不断有人换位，亲又相对于每个人的不同而变化，只有师之至尊者——孔子的地位是不动的。《论语》向我们呈现的孔子，是为师之道的典范。
师与教相联系，师是教的主体。但教的对象、内容、目的及手段的不同，也使师的类型大不一样。中国传统中，有“以吏为师”之师，有军师之师，有各式能工巧匠的师傅，还有乐师画师之类的艺术人材。孔子是人之师，既不限于专业，也不选择对象。因为教养，人格的完善，依他的见解，是每个人都需要的。据说，儒的前身是周官之“乐师”，它不是一般的乐手，而是司礼乐的官职。 这种礼乐当然也会有传授，但传统限于贵族阶层之间。《史记·孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”，表示原儒所教内容仍有所传承。但“有教无类”以后，教的目的随对象不同而变化，师的性质也就不一样。晋大夫共叔成辞武公之命时说：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣？”（《国语》卷七晋语一，“武公伐翼，杀哀侯”条。）这种与君父并提，“非教不知生之族”之师，才是孔子所担当的人师。但是孔子之前，未见有可以效法的“师”的榜样，因此没有这样的角色规范存在。

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曲松县17765139401： 《论语》十二章 在第四章中孔子认为什么样的人可以做老师? 这种观点与第九章的观点是否矛盾? - ？
羿呼里亚： 温故而知新,可以为师矣.

曲松县17765139401： 从论语12章中,孔子认为什么样的人才能做老师,这种观点与三人行必有我师焉的观点是否矛盾 - ？
羿呼里亚：[答案] 如果您所问的是《论语》中“子曰:'温故而知新,可以为师矣.'”这句话,这句话的观点同“三人行必有我师焉”应当是没有矛盾的. 本人对这句话的理解是,能够温故而知新的人,说明其是有思想、有方法的,做到了学而思...

曲松县17765139401： 孔子的思想是否存有缺陷,又在哪方面? - ？
羿呼里亚： 当然有..主要表现在他维护周礼,主张贵贱有序,这是他保守的地方.

曲松县17765139401： 论语中体现了怎样的儒家思想 - ？
羿呼里亚： 《论语》作为儒家的经典著作,代表了孔子的主要思想,其中包括:仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌 .仁 仁:爱人.孔子思想体系的理论核心.它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准,也反映他的哲学观点,对后世影响亦甚深...

曲松县17765139401： 论语第四则提到举直和举枉的问题,这反映了孔子什么样的主张 - ？
羿呼里亚： 反映了孔子 亲君子,远小人,的一贯主张 【原文】 2·19 哀公(1)问曰:“何为则民服?”孔子对曰(2):“举直错诸枉(3),则 民服;举枉错诸直,则民不服.” (1)哀公:姓姬名蒋,哀是其谥号,鲁国国君,公元前494￣前468年在位. ...

曲松县17765139401： 《论语》中记载了孔子的哪些思想 - ？
羿呼里亚： 《论语》记载了孔子及其弟子的言行,包括学习方法,学习态度,道德修养和教育思想,如因材施教,有教无类等,但是其中心思想是【仁】.孔子学说的核心是“仁”.引申为“爱人”(包含民本思想)、“己所不欲勿施于人”.“仁”是一种...

曲松县17765139401： 关于论语中体现孔子的观点与主张 - ？
羿呼里亚： 对于从政在孔子看来是积极的入世.首先,邦国清明,是孔子入世的先决条件.《论语》第五《公冶长》里,子曰:“宁武子,邦有道则知;邦无道则愚.其知可及也,其愚不可及也.”孔子赞扬宁武子,是无人可及的智者.因为宁武子的才能...

曲松县17765139401： 孔子所在的年代与成就 - ？
羿呼里亚： 春秋末期,正在转型为战国时期. 成就: 1、在政治思想方面:孔子关心人民的疾苦,他提出“仁(包含一切美德)”的学说,主张“爱人”要求统治者体察民情,爱惜民力,为政以德,反对暴政 . 2、在教育方面:孔子是伟大的教育家,他创...

曲松县17765139401： “礼尚往来”与“老死不相往来”孔子与老子的思想矛盾吗? - ？
羿呼里亚： 礼尚往来存在,就会存在不往来的情况.老死不相往来,就代表着他们前面有着往来.中国的东西,在表面看来很多东西都是矛盾的,但是他们内在的核心是不变的.

曲松县17765139401： 孔子的喟然叹曰与吾与点也是否矛盾?这反映了孔子怎样的心态和思想? - ？
羿呼里亚： 《论语》别章也多次提到孔子一个重大发现——乱世的时候,虽然你想当官,也一定要看清楚当时的形势,不要轻举妄动,如果当官有危险,还是不要当的好.那么说,在一个纷乱嘈杂的社会里,个人的作为真的那么重要吗?治理国家还是当务之急吗?人生的终极目标到底应该是什么?做什么是损人吗?不做什么是利己吗?“亦各言尔志也已矣.”说说自己志向罢了.不如唱唱歌,不要有负担地游玩于山水.天地亘古不变.变的只是人心.孔子之为圣人,也许于他晚年悟出的不妄动不妄作,有很大关系.真所谓识时务者为俊杰.