慧能的佛性论和修行观是什么

禅宗六祖是慧能还是神秀？~

六祖慧能大师

慧能
慧能，是中国禅宗的第六祖。俗姓卢，先世河北范阳（今涿县）人，其父谪官至岭南新州（今广东新兴县东），唐贞观十二年（638）生慧能，遂为广东新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。他因之有寻师之志。咸亨初（670），他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅盘经》来问字。慧能说：我虽不识字，但还了解其义。尼说：既不识字，如何解义？慧能说：诸佛妙理，非关文字。尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。

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一朝顿悟本心，直入如来地。三大阿僧祇劫，无非入如来地。六祖说：阿僧祇汉言不可数，三大指贪嗔痴三毒，由此三毒能生不可数恶，故为三大阿僧祇。一念顿悟入佛心，贪嗔痴慢尽消尽。
但是，如果没有无量劫的修习积累，不会信顿悟大法，更不会顿悟本心入佛境。所以顿也好，三大阿僧祇劫的渐也好，无非一体两面，本不可割舍！

　　慧能“即心即佛”的佛性观

　　六祖慧能（公元638－713）又对中国佛性论作了进一步的发挥，这就是在将佛性论与人的主体自觉性结合起来，说明佛性在人身上不仅是寂静的，而且主要还是自觉的，这样成佛的方法论就可以转向内部的自觉性，由自我当下觉悟成佛，而不必仅仅依赖于外在的经文、修炼、行脚、出家等与主体自心相对待的方式，其结果就是顿悟成佛。
　　慧能说，佛性体现在人的身上有两个层面：一个常在的、自觉的本体，一个幻化为外在的经验现象；这两个层面实际上是体用关系的统一，不可执著于经验现象而忘记自觉的本体，只有反过来体悟自觉的本体的佛性或自心，才能不受经验现象的束缚，而明体达用，见性成佛：
　　“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若在，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”
　　他这里所说的两个“念念”很有意思，一个讲的是形而下的经验层面者，一个则讲的是形而上的本体层面者。与时间联系在一起的“念念”如“前、今、后”者都是经验层面的，是人本性幻化在用方面的现象，人的色身作为经验性肉体的存在是人本性的体存在的证据，如果没有现象，也就无法说明本体的存在，即“若一念断绝，法身即离色身。”而作为本体的“念念”，它并不是幻现出来的迁流不止的现象。如果将本体的念，仅仅视为现象，那就会失去本体；而失去本体即失去了现象之所以呈现的源泉，这就是思想上的局限，叫做“舍本求末”。因此，通过对“念念”所作的形而上之体与形而下之用的分析，我们知道，心念不能执著于心念所幻化的现象上，这样心念才是自由自在的本体，才是生命力的源泉，才能因为它的自在性和普遍性而使我们见性成佛。这就叫以返观自心、不住事相为本。
　　佛性，这个本体在人身上之所以能够“念念不住”，还在于它本身的智慧和自觉，它不仅是人成佛的普遍性根据，而且还是一种自觉的内在动力，因此而不完全受制于外界的因素：
　　“‘众生无边誓愿度’，不是惠能度，善知识！心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度，如是度者，是名真度。”
　　慧能认为，为什么人能够返观自己的自心而获得觉悟成佛，就是因为人有“本觉性”，这即是说佛性在人身上所体现的特性不仅是“自有”的，而且是“本觉”的，因此能够“各各自度”。这样，顿悟成佛的方法论也就有了说服力。
　　但是，慧能也必须根据具体的情况作具体的分析和解释。他一方面认为佛性在人心这里是“本觉”的，可以使人“自度”，顿悟的方法自然也就成为可能；另一方面他又注意到同样是有“本觉”的人，却需要靠外在的帮助而得救度，这样顿悟的方法也就受到了启示者的外在局限。这是慧能碰到的一个难题，对他的佛性本觉的特点也是一个挑战。关于这个难题，我们可以从《坛经》的两个版本中摘录出相关的一段文字作点分析。
　　1．法海本即敦煌写本（三十一•自心内善知识，般若三昧）：
　　善知识！我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识。是大因缘，所谓化道，令得见性。一切善法，皆因大善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛位地。
　　2．曹溪原本（般若品第二）：
　　善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。
　　若不自悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。
　　若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故。自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。
　　善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念。（？）知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂。来去自由，通用无滞。即是般若三昧，自在解脱。名无念行。
　　善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。
　　这两个版本的《坛经》在这段文字中有些出入，但关于人身佛性的本觉或返求内心而得解脱方面的意思是一致的。
　　但是，在郭朋校释本《坛经》中的这段文字里，有两个地方存在断句和校释方面的问题：一是“是大善知识。是大因缘……”应该断为“是（大）善知识，有（是）大因缘。”这表示所谓对佛法有深刻见解的人，自然对佛法有大的因缘。相比之下，曹溪本此句断为“是善知识，有大因缘。”这就通顺多了。另外一处是：“遍一切处，不著一切处”，表意不及曹溪本清楚：“用即遍一切处，亦不著一切处。”因为紧接着讲的就是体用如一的“自在解脱”和“无念行”，那么“遍一切处”就是讲“用”，而同时又能“不著一切处”者只能是指其“体”。这点曹溪本在逻辑上就没有什么问题。再者，郭朋校释本并没有将佛性本寂与佛性本觉的差异性揭示出来，而只是靠着对“善知识”的内外区别来表显，容易造成同词的语义分歧，即从“若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”勉强判断出“外求善知识”者是人，而“识自心内善知识”者是指自觉的佛性。尽管有这些差别，但是这两个版本的此两段文字中都承认佛性在人身上的特点是不仅是寂静的而且也是自觉的，即“识自内心善知识”（郭朋校释本）和“自心内有知识自悟”。（曹溪本）而在这两段文字的最后的几个条件推论句中，郭朋校释本比曹溪本多了“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”这个条件句，这样再接下来理解“悟无念法者，万法尽通”句就合理多了，因为不思事相反而是执著于法性的结果，法性之空不是不思，而是不著事相；不著事相就能够从体用如一的关系中准确理解法相和法性的辩证关系，获得心灵的自由解脱，即成佛境界。
　　慧能在其他地方也还提到，在人身上存在的佛性是一种先天具备的智慧，由于心念为外界的东西所迷，暂时认识不到它的存在，但只要有人加以点拨或启示，人便能对这种先天的智慧加以体悟，就能使其佛性完全实现：
　　“善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智。”
　　他在解释各人可以自度的原因时也说：
　　“何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。”
　　这也是在强调人的本有而又自觉的特性。他在对印度佛教的法身佛解释时也是突出自己的观点，即认为印度佛教所谓的佛性清净实际是佛性主体的智慧性：
　　“善知识，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。”
　　从强调人身上佛性的智慧特点入手，我们是可以看出《坛经》中的佛性论思想是与印度佛教传统所强调佛性的本有寂静特点有了一些差异。这种差异慢慢也在影响到中国佛教后来的思想，如禅宗兼华严宗学者宗密就指出：
　　“空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本有知，不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”
　　他也是将人身上具备的灵知性当作佛性的根本特性，这样便有利于人的“见性成佛”与一般物品的佛性只是幻化成相有所区别。人所具备的这种灵知，就是佛性在人身上所体现的特点，突出了这个灵知性的特点，就说明了人心的真性是“众妙之门”，其识取本心，悟道成佛的方法自然也就可以说“以心传心”了。

　　“顿悟成佛”的修行观

　　以心性本净、见性出世为思想基础，在修持实践方面，慧能强调“以定惠（慧）为本”，认为定就是慧，慧就是定，突出智慧在修持中的决定作用。正如王维在《六祖能禅师碑铭》中叙述慧能的定慧思想时说的：“本觉超越三世”，“本觉”指众生先天具有的般若智慧，“超越三世”就是顿悟，意思是众生具有般若之智，只要一念相应，就会实现顿悟。这也如《坛经·二六》说的：“前念迷即凡，后念悟即佛。”就是说，以往坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，只剩下一念之转，凡夫与佛的区别就在于一念之差，观念的转化成为禅修的根本。慧能为顿悟说奠定了基础。

　　慧能的顿悟法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经·一七》云：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相？无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，但离一切相是无相，但能离相，体性清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，若不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”

　　上引“无念为宗，无相为体，无住为本”是《坛经》的实践纲领，是慧能的顿悟法门，极为重要。宗、体、本分别有宗旨、体性、根本的意思，都表示在修持中具有重要的意义。无念是不起相对的念想、分别心。慧能认为，人心是活动的，也是需要活动的，念就是心的一种动相。但念有净念和妄念之分，所谓无念，不是不起念，而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相。不执取对象有相对相、差别相。无住是指没有任何住著、执著的心灵状态。《金刚经》云：“菩萨于法应无所住。”“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”强调不住著于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相，不执任何对象，三者是密切联系的，同为般若智慧的要求、作用和表现，其实质是从主客体关系的角度强调主体不执著客体，否定一切二元的对立，在客体空寂的基础上实现主客体合一，实现精神的超越。这也就是慧能提倡的禅修根本方法——顿法。《坛经·三一》云：“当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即知佛也。”就是说，人的本性原来是清净的，具有菩提般若的智慧，只因为妄念覆盖而不能自悟。若能生起般若观照，一旦妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，即自成佛道。这也称为“本性顿悟”。这是不经过循序渐进的修持，是通过直下本性的觉悟，也即当下自悟而一跃顿悟成佛的方法。

慧能的佛性论强调佛性平等，每个人都有个自性清净心，清净心体上，本有佛性，与生俱来，不是由任何外在的力量赋予的，从这个意义上讲，人人都能成佛，都有成佛的内在依据和条件。但众生所以未能成佛，是由于被妄念迷住了本心，烦恼、妄念污染了本心，使佛性不能显现，众生难识自心佛性。实际上，众生和佛的区别，是在于迷悟之分，迷则佛是众生，悟则众生即佛。

慧能大力强调的即心即佛，众生与佛平等无二的观点，指示了众生的成佛的理想，也适应了中国人追求平等的要求。慧能提出的自主的成佛方法，否认外在的偶像和权威，迎合了中国人渴望自作主宰，反对外力压迫的愿望。顿悟成佛，不假渐修的简易快捷的成佛道路，受到喜简厌繁的具有功利性信仰的大众的欢迎。慧能看出不必去西方求佛，不必出家修行，不必在理想境界成佛，只需在日常的现世生活中成佛，使禅具有平民化、世俗化的特征

顶礼六祖大师

六祖大师的修行观之一：心行 （口念心不行，只是戏论而已）

南无阿弥陀佛

还是说 “六袓”好一点。不然也要说成六袓慧能。这是礼貌问题。

我只知道六祖慧能很低调很聪明
而且他的故事是很多人知道的
推荐你看《读禅有智慧》
很易懂的书！

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