运用庄禅美学思想来分析一篇当代文学作品

文化苦旅腊梅读后感~

　　这个暑假，我读了《文化苦旅》这一本书，这本书的介绍了一处处令人流连忘返的风景名胜与历史古迹，但是，在那一处处古迹的的背后却隐藏着人们不为人知的一面，而作者运其妙笔,，给我们的心灵写下了“震撼”两个大字……
　　还记得新浪上这样评价过余秋雨：余秋雨以历史文化散文而名世。他凭借自己丰厚的文史知识功底，优美的文辞，引领读者泛舟于千年文明长河之中。余秋雨的艺术理论著作，也备受学术界重视和尊崇。例如他在1983年出版的《戏剧理论史稿》，是中国大陆首部完整阐释世界各国自远古到现代的戏剧思想发展的史论著作。 有评论家誉之为：左手写散文，不流之于浅薄；右手撰述艺术理论，也不失其丰赡高深。
　　是的，他的有一本著作《文化苦旅》也深深印在我们的脑海里。有人说，中国散文的天空星光灿烂，而《文化苦旅》是一条河系，其中每一颗星星都散发着一种魅力非凡的深不可测的光晕①。有人称他是本世纪最后一位大师级的散文作家，是开一代散文新风的第一位诗人②。但也有人说他的作品是 "文化散文衰败的标本" ③。我想我认为是1和2我最赞同了吧，因为在《文化苦旅》中，余秋雨展现给我们的是那一处处古迹中的给我们的教诲，让我们铭记在心……
　　《文化苦旅》这本书在告诉我们中国古代历史的同时，告诉了我们更深一层的道理，就拿道士塔的第二节来说吧，文章是这样写的：真不知道一个堂堂佛教圣地，怎么会让一个道士来看管。中国的文官都到哪里去了，他们滔滔的奏折怎么从不提一句敦煌的事由？其时已是20世纪初年，欧美的艺术家正在酝酿着新世纪的突破。罗丹正在他的工作室里雕塑，雷诺阿、德加、塞尚已处于创作晚期，马奈早就展出过他的《草地上的午餐》。他们中有人已向东方艺术家投来羡慕的眼光，而敦煌艺术，正在王道士手上。王道士每天起得很早，喜欢到洞窟里转转，就像一个老农，看看他的宅院。他对洞窟里的壁画有点不满，暗乎乎的，看着有点眼花。亮堂一点多好呢，他找了两个帮手， 拎来一桶石灰。草扎的刷子装上一个长把，在石灰桶里蘸一蘸，开始他的粉刷。第一遍石灰刷得太薄，五颜六色还隐隐显现，农民做事就讲个认真，他再细细刷上第二遍。这儿空气干燥，一会儿石灰已经干透。什么也没有了，唐代的笑容，宋代的衣冠，洞中成了一片净白。道士擦了一把汗憨厚地一笑，顺便打听了一下石灰的市价。他算来算去，觉得暂时没有必要把更多的洞窟刷白，就刷这几个吧，他达观地放下了刷把。当几面洞壁全都刷白，中座的雕塑就显得过分惹眼。在一个干干净净的农舍里，她们婀娜的体态过于招摇，她们柔柔的浅笑有点尴尬。道士想起了自己的身份，一个道士，何不在这里搞上几个天师、灵官菩萨？他吩咐帮手去借几个铁锤，让原先几座雕塑委曲一下。事情干得不赖，才几下，婀娜的体态变成碎片，柔美的浅笑变成了泥巴。听说邻村有几个泥匠，请了来，拌点泥，开始堆塑他的天师和灵官。泥匠说从没干过这种活计，道士安慰道，不妨，有那点意思就成。于是，像顽童堆造雪人，这里是鼻子，这里是手脚，总算也能稳稳坐住。行了，再拿石灰，把他们刷白。画一双眼，还有胡子，像模象样。道士吐了一口气，谢过几个泥匠，再作下一步筹划。今天我走进这几个洞窟，对着惨白的墙壁、惨白的怪像，脑中也是一片惨白。我几乎不会言动，眼前直晃动着那些刷把和铁锤。“住手！”我在心底痛苦地呼喊，只见王 道士转过脸来，满眼迷惑不解。是啊，他在整理他的宅院，闲人何必喧哗？我甚至想向他跪下，低声求他：“请等一等，等一等......”但是等什么呢？我脑中依然一片惨白。
　　是的，在这篇文章中写了作者对于那位道士做法的不满，在文章中，他喊了“住手！”有写道：“我甚至想向他跪下，低声求他：‘请等一等，等一等……’”是阿，为什么作者会这样？他不忍心，不忍心那位道士毁掉那一个个婀娜多姿的雕像，那是历史，历史！历史为什么会被一个道士的手中毁掉？就那样，一下子得毁掉了，不忍心，不忍心那般美丽的雕像不见了，在道士的手下，一下子变得灰飞烟灭，不给我们现在的世人观看的余地，一个道士，在金钱和权力的促使之下，变得如此的残忍，做得如此得发狂，我相信，不只我和余秋雨先生感到无比的惋惜，相信，在读《文化苦旅》的每一位读者也会感到深深的叹息和心痛吧……野趣，这就是为什么《文化苦旅》这本书的“苦”字意义的所在了吧！
　　《文化苦旅》让我领悟到了“苦”字的意义所在，更让我学会了惋惜，更学会了如何不让惋惜存在……

文化苦旅

1．《道士塔》

余秋雨在这篇充满了个人臆想、近似小说化了的散文中所写和表达的内容只消三个字即可说明，便是那带着琼瑶阿姨的粉泪声腔而仿佛在几卷线装古书前，对着死朽者的尸骨却竟把无缚鸡之力的臃肿全身绷紧，举轻若重、绘声绘色的泣涕道：“我好恨！”

他的“恨”一如他结尾处的虽说“默默地”但实际仍“好激动”一样，都对我够不成任何透彻肺腑的情感冲击力和感染力。他的“恨”实在恨得肤浅，竟能把几乎所有毁损敦煌文物的罪过和仇恨的矛头都加诸于这个“穿着土布棉衣，目光呆滞，畏畏缩缩，是那个时代到处可以遇见的一个中国平民”的道士身上？！余秋雨在百年之后裹着一身“文化学者”的知识优越感，坐在茶香四溢的书案前遥遥对视着世纪之初的暗夜里那焚尽生灵的硝尘，像一个深宅大院里的公子哥儿申斥着他从未真正了解、认识过的看门老仆——你为何如此败家？那时侯余先生从这老奴身上是颇找回了些道德优越感的自我满足的。《道士塔》的实质作用也仅限于此。

聪明的作者没有忘记在最后借某个日本学者的话“我想纠正一个过去的说法。这几年的成果已经表明，敦煌在中国，敦煌学也在中国”来挽回中国的民族自尊和自信来，而以往那些他刚刚咬牙切齿描写的中国的愚昧、荒蛮、落后、病态都集中处理算在了王道士一个“个人”的身上，并且这本应该切入审思、深思中国各种根深蒂固之病态与愚劣以及展开对影响产生了像王道士这样“到处可以遇见的一个中国平民”的深层文化传统的批判之可能，都在“过去时”与“现在时”的泾渭分明的割裂式划分中被完完全全的消解掉了；于是，中国只要一有了坏事，便据说总是因为某几个“小人”作乱的缘故，而中国一旦有了好事，便肯定是证明了整个中华民族“向来优秀”的集体荣耀，我们的民族和文化上之“自尊”与“自信”便是这样得以实现和得到满足的。正是这种阿Q式的毫无自我批判、解剖与忏悔的“胜利法”，让余秋雨笔下的中国文人与文化在矫柔造作的“痛楚”和自我麻醉式的超脱中无往而不胜，无论到什么时候，都会是一副貌似自信的“胜利在握”的模样。但我知道，他心虚得紧。

但是中国的某些知识分子都愿意退回进所谓“灿烂文明五千年”的故纸堆里重拣起传统士人情怀的人格面具戴上，何况“到处可以遇见的中国平民”则更需要从尚未捂无热乎的“我们的文化”中找回鲁迅先生所讽刺的那种“合群的自大”式的“自尊”与“自信”来。余秋雨很好的为庸众们做成了此事，所以我认为他的散文本质上是一种“媚俗”，并不冤枉他，只不过他这回所卖的，乃是“文化”这剂高雅体面的春药。

2．《莫高窟》

《莫高窟》所运的文字是唯美而稍显绮靡多姿的，辞藻富繁而无雕琢的赘感，将静态的敦煌壁画用活的线条和气势舞动起来，既合人与背景的内容，又能赋予横亘时空的强烈的生命与美学意义，人随画动，画从心转，幻境与当下交织，历史与色彩共升，细腻入微又磅礴挥洒，悄然无语而乐章交响。

作者的立意很清楚：想要追求一种超越了宗教、道德的敦煌艺术之“美”来。你可以取别的视角，但“美”这个视角是合适的，同时又兼顾到了莫高窟的多层意蕴，也就是“层次丰富的景深（depth of field）”，像敦煌的意义与价值显然是“说不能尽”的经典，余秋雨是在“美”的艺术心理观照下截取他想要和欣享的敦煌片段，从这一层面来讲，应该说作者的眼界不乏大气、开阔、高远，这是其独到的地方。但问题是，伴随着“多方面生命”的呈现、聚会、狂欢、释放，余秋雨渐渐走入了他实则认知较浅薄的“历史的景深和民族心理的景深”的叙述之中，“人性”“生命”“人格”都成了反复歌咏却苍白空泛的符号，我们看到了浓墨重彩的一幅幅曼妙醉神的画，却见不着更深厚的对生命或人性本身的诠释与穿越，最终，又是顶礼膜拜式的表达了对盛唐这一个时代的无限憧憬与自豪，于是说“我们的民族，总算拥有这么一个朝代，总算有过这么一个时刻”，个体的生命艺术之美被宏大的历史主题与廉价的民族自尊遮蔽了，于是“我们曾经拥有”“我们一千多年层层累聚”，这中间只有机械的堆叠，大失立体多维度的穿越审思，所以余秋雨的审美只能浮在表面的装修上，却无法扣问灵魂，力透出生命的本色来。莫高窟的“美”，也因此减色不少，单薄不少。

3．《阳关雪》

阳关“终成废墟，终成荒原”。那么这原因何在呢？作者极其隐晦的表达出这样一个观点，即：当权的统治者似乎没有给艺术家们以足够的地位和尊重，所以限制了艺术家们的创作，然而艺术家们可是足够优秀足够天才足够好的。

“但是，长安的宫殿，只为艺术家们开了一个狭小的边门”这句话很有意味，很能够透视出余秋雨在拿着古代知识分子暗中自比的同时，他的双眼始终没离开过“长安的宫殿”为其所开的“门”，余秋雨性格中深刻烙印着对“权力”的心理依附，在此文中已有较深隐的体现。他通过对古代文化名人的悲叹、哀痛、伤悼乃至鸣不平，甚至常常要挤出几滴酸度超强的枯泪来，其实正是欲寄托他自己希望当权者能施舍给像他这样的文化人以生存的空间甚或重用之的企望，这是典型的中国传统士人的情结，是没有或缺乏独立人格，始终活在权力话语的阴影下谋求自我的定位，余秋雨借此将他作为这种知识分子的虚荣表现得淋漓尽致，荒原？千万别侮辱艾略特的经典大作，那不过是无奈的看着自身终入尘土的垒起的坟而已。

余秋雨仍没忘了拿唐代的造像去向文艺复兴时的西方艺术大师那里寻回一点可怜的“骄傲与自豪”，但他却不愿也不肯再继续追问：为什么如此辉煌的唐朝艺术却无法避免走向退步衰落的宿命？而西方的文艺复兴为什么却偏偏能开出一个史无前例的近现代人类文明呢？

那些至今依然坐在“四大发明”之类国故上高唱凯歌颂谣的孝子贤孙们，自然是想不明白的。

4．《沙原隐泉》

此文的文笔流畅，余秋雨的文字工夫确是很强很吸引人的，其叙事往往带有鲜明的戏剧性，这是他行文的优点。有论者因此批评他在散文里“编故事”，走金庸小说的套路，已经偏离了散文“真我”“写实”的文体要求等等，我以为这种局限性很大的批评并没有多高的价值，文学艺术上的打破文体自身或先前的定义要求与局限而进行创新、开拓、尝试是一件更应该注目和鼓励的事情，在形式上我对余文没有多少批评，尽管他自己后来把自己的拓展写作给模式化了，为人所诟病。但是艺术上你可以做不到或者不去做“事实上”的真实（其实我们传统所谓“真实”也并不真的真实，也只是心理认识的结果），但我一直认为写作的主观“态度”必须是真诚的，失却了真诚则一切休论。

努力攀爬着才刚刚自比“高加索山头上的普罗米修斯”，旋即“哑然失笑”，竟以所谓“康德所说的滑稽”作评价，康德讲了那么多精深的哲学，他偏要选用这个“滑稽”。我的感觉是，余秋雨不具备真正的悲剧精神和意识，虽然他最会煽情掉泪。

述老尼处简直是文人式的矫情造作，一个老人几十年的生存经过和精神情感历程竟被“眼光又转向这脉静池。答案应该都在这里。”一句轻轻作结带过，那这是怎样“神奇”的一脉泉啊，竟然超过涵盖了一个衰老生命的丰富与厚度？！

“老尼的孤守不无道理”，但不知余秋雨本人愿不愿意也这样“很有道理”的活着，尊重不应只是一种浅薄的认同，更需要一种穿透人生苦难的愿力与慧力。

5．《柳侯祠》

倘若读懂了作者“借古人的尸，还自己的魂”的深隐之意，便会觉得这是一篇作呕指数很高的“文化散文”，与其说通篇都在兜售着“文化”这个已被其弄得俗得不能再俗的空泛概念，倒不如说是一个文化人急于想做官的心灵告白，整篇文字都流露出作者浓厚的“官本位”的思想意识，甚至十分露骨的用“倒是现任柳州市副市长的几句话使我听了眼睛一亮。”这样肉麻的话来直接会通今古，就差从棺椁中拉出柳宗元来现场讲几句了，并且说“从根子上使柳州开通”的乃是因了“柳宗元和其他南下贬官”，柳州当代的开放和崛起是否真是“从根子上”靠了千年之前的南下贬官们的文化遗产，我不清楚，但我清楚的是余秋雨的醉翁之意不在酒，没忘记格外强调了这位副市长“也是个文人”，那么我们可以说他余秋雨也是个“文人”，而且是级别更高的大文人，那么中国若想“从根子上”好起来，实在只有起用这群大文人、小文人们来做大官、小官这一条不二法门了？可以说透过此文，我们完全看得出余秋雨骨子里几乎全然未消化现代法治社会、宪政民主的政治理念，他或许知道一些理论，但他接受的却是比当代新儒家还要保守的政治文化意识，这样的结果，是做官的附庸风雅操控着文化，文化人附势权力卖弄着文化，可笑的是余在文中竟还哀叹柳宗元失去了“个人的意义”，在官本位的专制体制下，个体当然无法独立或倍受压制，余既然看到了这点，却不向制度问责，而把希望寄托在“文人作官”的“人治”上，殊不知他岂是真在替古人鸣冤？“项庄舞剑，意在沛公”罢了！

6．《白莲洞》

“桃花源”千百年来竟成中国人时时梦寐以求的人间乐土之所在，“桃源”所乐者何？无战乱与征赋，平等而富足，如是而已矣，并无精神之超越，无对人性本具之罪恶与生命本有之苦难的复杂性之认识，“桃源”人也是人，就算避世再远，也逃不开罪的钳制。所以中国的传统文化要么向王权低头，要么就隐遁超脱，并无为爱为公义为超越性之真理而独立奋争的精神。不是遮与盖，就是逃与避，在苦与乐之间徘徊不止，走向“桃源”的同时，也走向了精神价值的虚无，难道这竟是陶渊明和千百士人所向往的乐土？

7．《都江堰》

这依然是一篇借着都江堰写李冰，借着李冰写“官本位”的文章，我在《柳侯祠》的评述中已有所论，只不过此番他给“官本位”注入的不是碑文诗赋而是专业的科学技术，都江堰的伟大被浓缩在了“李冰的精魂”里，作者所盼望的乃是这样的人可以子子孙孙无穷尽，于是对李冰的充满民间宗教色彩的膜拜和人而神的民间戏剧中很作了一番文章，颇为赞赏，并且说“轰鸣的江水”便因此成了“至圣至善的遗言”。

余文惯于在对山水的膜拜式夸大定位和抒写中行矫情与煽情，但他肯定不是真的要跪倒在山水文物前，他不过是做这么一个虚假的姿态而已，他的重点仍是利用这种情感的煽动去消弭理性的冷峻思考，从而使读者认同他、跟着他的观点走。此文对“能臣干吏”的崇拜与对“清官”的崇拜一样，都是“人治”思路的认识，要知道仅凭“清官”“能臣”是无法帮助中国摆脱“人治”带来的历史循环的，但这种理性认知在作者故意营造的宏大主题与取媚民众的民粹主义气氛下，被抽空殆尽了。

余秋雨在文中说：“在这里，我突然产生了对中国历史的某种乐观”，我虽不知道这是否为其真心话，但通览整部《文化苦旅》，你都能感受得到这种甜腻腻的肤浅的“乐”观，而书名竟贯之以一“苦”字，什么叫做惺惺作态？什么又是矫情？看罢。

8．《三峡》

李白的诗飘逸灵动、超拔纵横、吞吐山河有余，而沉郁练达、忧患深情、悲心苦难不足，读其作品如阅其人，羽化超脱而心向隐遁的仙道气始终伴随着这位才华横溢的天之骄子，在世事的艰辛、恶劣和仕途的坎坷不顺中他选择了以桀骜不逊的风骨出入自我精神的狂欢，这与杜甫的始终不弃不舍，执著当下，痛入心髓而犹深怀抱负与忧悲进入民众、国家的苦难大有不同。中国的多数人可能大抵都更爱读李白，因为从李白那儿能读出一种速度和快感来，但我却偏爱老杜，老杜的字句不止是用灵气泼洒的音符，更是一种血泪沉淀的生命的精魂。他不超脱，所以他超越了那时代的每一个神往超脱的诗人。

9．《洞庭一角》

“贬官文化”的确是中国文化中很重的一笔，贬官们仕途兴隆、官运亨通时不见有特别优异的文章出世，只是被贬外放了，才“只好与山水亲热”，有了悲戚哀愤的常情，文采竟也飞扬起来，“事过境迁，连朝廷也觉得此人不错，恢复名誉。”可见贬官们的写作与抒情岂能不暗怀着盼主上查阅而重起用之的功利心思？既被“贬”了，就无奈的写写东西，这写出的东西便恰好印证了贬官的“文品”，既是别有深意和目的而写，则这制造出的“文品”确也和其“人品”相映成趣——都虚伪得紧。那么，倘若中国文化“极其夺目”的一笔竟是如此被文化官员们弄出来的，就不晓得到底是中国的贬官们太有才了，还是中国文学创作的自我评价“太有才”了。

不过文学在此文只是装裱，重要的是“地因人传，人因地传，两相帮衬，俱著声名”的“声名”效应，贬官们都化了灰，山水亭阁也仍是这样的山水亭阁，还理会他什么“文学”作甚？重要的是靠文章赚得的“声名”才是眼睁睁的取之不竭的实利，文学既“帮衬”了贬官的官运又“帮衬”了旅游景点的声名，大约可以名垂青史，不朽于后人了。读懂了余秋雨的“帮衬”，也就读懂了中国古典文学的一半。

10．《庐山》

文人因其对山水景致的吟咏而招引来世俗的拥挤，从而失去了此山此水，于是“文人似乎注定要与苦旅连在一起”。

但中国文人真的有叙述的这么高尚超拔吗？“苦旅”之“苦”会因为“世俗的拥挤”而消失飘散？其实，恰恰是世俗的打破山水原貌才能使精神贵族们感到苦涩，而文人在面对山水世俗化后反觉其“不苦了”，欲别寻苦境，这说明无论“苦”或是“乐”实际都未进入文人的精神深处，皆非精神加工品味后沉积转变成的苦与乐，而停留在感官层面；倘若不是这样，进入了精神层面而犹言世俗化的“不苦”与原貌之“苦”，则说明中国文人的精神较之我等俗辈凡夫实也无特异超绝之处，可以不必扬起文化优越感的架子，要独占这山那景观的，而且非得和“大官人”“大商贾”站成一线凑这很抬身价也很势利很虚荣的热闹。

11．《贵池傩》

“迷信”这个词本身充浸着一种粗暴的判断情绪，也交织着从中古甚至原始文化向祛魅的现代理性文化过度的激烈挣扎和矛盾心理。尊重一种哪怕是荒蛮的文化是否就真的可取呢？谈尊重的大抵都是置身于其外的人，而为此荒蛮文化所深深影响的族人的生存困境与精神困境也许才是更大更需要思索的问题。价值真的可以是多元的？诚如文中所言，今日乡民的重演傩戏究竟还保留几分诚意？或许内里都怀着现代商业功利的心思罢。而这种“诚意”的保留真的需要吗？传统文化在现代性中的融解是一个大智慧的疑难问题，我个人相信真理一元，“多元”只能是形而下的多元，无论如何，“迷信”的文化不该是用强制暴力去推倒砸烂的，因为只有在“自由”的前提下才能谈尊重人的权利与尊严。何况人类尚有太多的未知，尚需更广阔的胸襟，透过一个傩戏，可以窥视当下整个中华民族转捩期的文化困境。

12．《青云谱随想》

徐渭诸人的“狂”和后来“扬州八怪”的“怪”都是中国历史和文化中所特有的。鲁迅先生曾谈到魏晋时的“竹林七贤”大抵并非出于对儒家礼教的不满，乃恰恰是出于对儒家礼教被当权者虚伪利用而导致的名存实毁的现状的愤懑。像“狂”与“怪”的文人究竟是欲反叛主流统治的文化还是变相的守护文化“真义”而仅针对当权者呢？倘若“狂”与“怪”之士果真超越了传统儒、道、释文化，则他们所藉靠的精神资源是什么？还是走向了更为肤浅颓废的虚无主义？在我看来，这些“狂”“怪”之士就像拔着自己的头发想要离开大地飞天一样，仅仅是做出了一种姿态而已，他们的无力被掩饰起来了，其实“狂”“怪”们并未真正超越甚至割断他们表示憎恶、鄙夷、轻蔑的东西，他们的血液里何尝不流淌着文化传统的因子？而且恰恰可能因为他们的资质而更深的植入。“狂”“怪”们走入了一个他们跳不出的文化怪圈，就像如来手掌心的孙大圣，到头来反而因其独异、新奇的个性和渊博的学养而被传统文化掩埋得更深，最终却可能熔炼成了文化传统“起死回生”的灵丹妙药，被数百年后的“文化学者”们反复玩味、擦拭，然后借以大作文化保守主义的文章。“狂”“怪”们是在轮回里寻找精神突围，事实证明他们失败了，又走了回来。对于一个没有神也没有救赎的古老民族来说，精神突围只能是又一次的“以自我为义”的自以为是。

27．《老屋窗口》

老屋只属于作者个人，何必要自命不凡的加诸自负的渲染呢？作者太爱慕虚荣了，此文可与鲁迅先生的《朝花夕拾》集做对比，鲁迅的怀旧散文从来没有这些自命不凡的虚饰之笔，先生所写的乃是切切实实的人和人生，却不是名和声名。余文实在相形见拙，品低一等。

28．《废墟》

并非所有的废墟都能体现“悲剧精神”，也并非所有的悲剧都讲化为废墟。废墟是一种常态，废墟中走出的人才值得关注。

29．《夜雨诗意》

夜雨未必与安逸水火不容，安逸在夜雨中顾影自怜，自哀自叹，于诗意中逍遥自适，甘愿被夜雨包围、吞噬，再无冲出的生命力和欲望，夜雨也便完成了摧毁行旅者前进的目的。

30．《笔墨祭》

一个“祭”字，保守的心态流露笔间，笔墨书法是文化艺术的载体，也有情感融入，但笔墨何尝不在千年里时时更新着内容？拒绝更新就等于自毁生命的延续。

31．《藏书忧》

藏书之“忧”实则出于读书人对“物化”了的知识的吝啬与自负上，文人相轻也相妒，慢条斯理、徐徐道来自己的藏书之富之精之珍贵，那种文人式的自得与虚荣表露无遗，这本也是人之常情，文人并非格外的鄙弃钱财，出手大方，当他像孔已己似的穷得排出几文铜钱买酒吃时便也一样要灰头土脸，最多不过吟几句“君子固穷”的圣言以备精神上对自我“文化优越”的文人身份制造几分超乎众群的幻觉，聊作麻醉而已。所以文人的爱藏书，我认为无须上升到很“崇高”的境界位置，藏书的确一定程度的体现出藏书人特异的精神世界、治学面貌甚至是性情格调，但也仅此而已。文人仍需将自身回归到平常心态中去，这是我的观点。

32．《腊梅》

腊梅大约真的可以给人启迪、激励的情感萌发罢，也只有人才可存有这认识，或者耳耳相传，便给了某自然界之植物以特定的性格或象征，所以后人一定要从腊梅中看出生命力的坚韧、顽强的这面来，却见不到万物的复杂性和生命中许多悖论。腊梅固然可以御寒，但未知是否也能御热呢？

33．《家住龙华》

禅味在历史的叙述和古老庙堂式建筑的烟尘中愈发显得泛黄脆软，凝固成衰朽的气色浸透在文人怀旧和超然自适的情感颓废中，家住龙华的人有很多，到头来，云在天空水在瓶，纵使老僧裁得布匹几十，喝破了柏树子的佛性有无，亦不过是家住龙华而已矣。

34．《三十年的重量》

曾经仰慕以为高大而伟岸的长辈老师若干年后却被自己带着施舍般可疑的悲悯目光俯视，并且变现成了貌似感慨命运无常却实则是在某种自得的深隐心理驱动下揣摩掂量着别人的暗疮，虚弱的喟叹声掩饰不住欲在对比中满足虚荣的潜意识。

曾经的“仰慕”是否真的仅仅是仰慕而非“出乎意料”的获奖后产生的虚荣心与感激提拔心理的结合品？一个孩子他对那位他之前从不知晓但现在却号称“仰慕”“崇拜”的老师能了解多少？倘若没有光灿灿的奖，会有这一系列的情感与心理的化学反应、物理变动吗？曾经的影子其实是假的，那些溢美之辞同样建筑在自我膨胀的幻象里，然而几十年后的身影就“真实”了吗？答案依然是否定的，因为对于一个把无论是人是物，是山水亦或事件，都拿来为我所用、为我服务、为我注脚的作者来说，这世界何劳庄禅般若的消解？本来就从未存在过深究真实的诚意。

35．《漂泊者们》

漂泊者是否都如垂死者拼命抓牢救命稻草一般顾念着早已离去远逝的精神故乡？漂泊者又如何确信自己的旅程不再是新生的行脚而重返故乡会不让自己陷入更深刻的失望乃至绝望？漂泊，是出于无奈的选择还是意志坚强凭着信心开始的？希望不是因为有可料定和可见得着的目标才出现的，希望是在前程一片虚无中才迸射出的心地之光，于无所希望的希望中行路，才真得救。中国的老人大都沉浸在用旧袋装新酒的双重麻醉和快慰中不愿睁眼，结果酒与袋都得不着，他们老了，死了，就是一堆供人凭吊、抒情的朽骨，他们永远也无法体验《老人与海》中那个生命如基督般始终竖起、坚忍、炽烈、无法击败的老人的魂灵，他的信念带着他伸开双臂拥抱一切困境，慢慢走向新的精神彼岸，他死时，是一种救赎式的涅盘。

36．《华语情结》

语言是文化强有力的载体，人类文明正属于语言性的存在，但人言异于神言（Word），人言存在的有限性、欠缺性、虚假性被一次次证明，或者不证自明。人言不应该被过分迷恋、执著和沉陷，运用它并超越它，而不是戴着所谓“母语”的镣铐跳舞，应不为其所累所操控，才是现在文化人的使命和人言发展的方向。华语在某种程度上阻碍了古老民族接受西方文明的脚步，过去是表现为白话文同文言文的空间争夺，现下却呈现出更趋复杂、深刻的民族性文化心理的彷徨、挣扎与整合之中。

37．《这里真安静》

文章写到最后，也仅剩“安静”而已。“军人、妓女、文人”这个模式被拔高起来赋予莫名其妙的涵义，人全都成了符号，包括那个被作者浓墨强调渲染的日本文人。文人格外重要，仅仅因为是“文人”？历史的悲惨历程最终走向的是碑文的安静，草木的安静，一切重返自然的安静，当懦弱者不肯直面个体生命的深重罪苦和百病缠身的灵魂时，他就会一厢情愿的闭上自己的双眼然后说：安静罢，一切都回归清净了。无声而黑暗的东方就是这样在麻木的自醉中失掉了旷野里为拯救的光呐喊的嘴巴。

苦旅，便如是安静的化为恒久的无味和无聊。。。。。

　　下面是关于庄禅美学在艺术上的一些解读，希望对你有帮助

　　庄禅美学的艺术实践启示
　　王向峰 辽宁大学文学院
　　一、在朴素中寻求大美
　　老庄认为朴素是体道的终极指向，而要达于这终极指向便要复本归根。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）庄子在天地自然之中找到了世界的根本：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。恬然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”而且得出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”（《知北游》）不言不议，无声无息，恬淡寂寥的天地万物才是大美之典范。所以“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”（《天道》）“淡然无极而众美从之。”（《刻意》）“朴素而天下莫能与之争美。”（《天道》）为此，老庄崇尚大自然的声音和色彩，崇尚地籁、天籁和天乐。要追求大美，便要复本归根于自然之性的朴素，艺术更是如此。艺术如果破坏了自然之美，背离了朴素之道，那不仅不能显示自然之美，而且连艺术自身的美也失去了。
　　老庄认为朴素自然是人的本性，而世俗的利欲污染使人丧失了本性。通过“涤除玄鉴”，才能“归根复命”。老庄认为求大美便要归于本根，因为事物的美在于其保持自然本性和常态，如果其本性和常态遭到破坏，后天再如何文饰，也都是不美的。大美在于朴素，而朴素则是自然之常态。《天地》中讲：百年之木，伐倒后有的被涂上青黄之色而成为精美的酒器，用于祭祀；有的则被弃入沟中。表面看来，酒器很美而弃入沟中之木不美。而在庄子看来，就两木都已丧失本性这一事实来说，酒器与弃木一样，都失去本性和常有之态，都是残缺不美的。庄子又引申出“五色”、“五味”、“五声”和“五臭”。“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不听；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）这里指出五声、五色、五味和五臭等扰乱人的正常感觉，使人丧失自然本性；是非好恶乱人心性，使人丧失自然常态。所以不仅声、色、味、嗅因扰乱人性而变得不美，而且受其扰乱而失常态的人也不美了。因此，若要求美，莫不如保全人和事物的自然本性和常态。
　　遵从朴素之道，人必须在自身归根复命的前提下，才能顺物之自然，使主体达到与对象世界的统一，人与道合。因为道本在于朴素，道行在于自然。“‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）庄子也看到了天地运行是无人主使之自然：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事而推行是？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，在上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”（《天运》）这是道的运行的启示，人的行为不能违此。人顺道之行也归于自然运行之例。庖丁、轮扁、梓庆、工倕和吕梁丈夫，都属此类。庄子赞扬吕梁丈夫游水之道。在《达生》篇中，吕梁丈夫这样介绍自己的技艺：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。”“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”吕梁丈夫正是遵循了水的规律，逐渐掌握了水的习性，才能在悬水三十仞，流沫四十里，鱼鳖之所不能游的河流中，有“被发行歌而游于塘下”的超人本领，这是遵循了自然之道而顺物之性以为己性，因而获得了自由。
　　综上所述，可见道家美学的要义在于对自然朴素的追求。得到它，就有了美，同时也有了真，有了善。这是因为：1)自然朴素是天地无为的原始本性，是道的本根，道法自然，它什么都做了，却好像什么也没有做；什么都没有做，却真的什么都做了。2)自然朴素的追求要求主体行为顺任自然的规律，不可违反自然规律，这是达到真的最近之路，也是对于自然美的底蕴的最早发现。“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”庄子在《天运》中讲的西施颦美的故事，就是对自然朴素因真而美，弄巧造作因假而丑的形象化的说明。3)自然朴素是万有存在的本性，因此追求它的实现，是对于对象自身规律的追求，舍此无路达到目标，因实践层面上的善的实现，也只存在于这一追求之中。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《渔父》）
　　二、消解功利之念的虚静之心
　　消解功利之念，必建虚静之心。而庄子的“心斋”与“坐忘”是达此境界的心路过程。“心斋”即内心的修养，心的功能之反世俗性的生发。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）使心志统一，虚然静寂，以心来接纳万物。因而，所谓“心斋”就像祭祀之前沐浴、斋戒来打扫身体一样来洗涤内心。“心斋”并非使心拒绝万物，远离万物，而是“乘物以游心”，使心神不随俗物的炫耀而动，而能自由遨游。“心斋”的最高境界是“坐忘”。破除心中杂念与外在束缚，实现精神自由的修养方法，被庄子称之为“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”所谓“坐忘”就是像坐禅和练静功一样，内心虚寂，心神安静，涤除思虑，遗忘肢体，这是一种循序渐进的修养方法。在《大宗师》中，庄子借得道高人“女偊”之口对“坐忘”的方法作了详细介绍。修道之人必须经过“外天下”、“外物”、“外生”三个循序渐进的阶段，然后达到“朝彻”，即一下子豁然贯通，随之可以“见独”，即见别人所不见，耳目一新，别有一番境界。至此，便可不分古今生死，不计往来成败，内心宁静自如，明彻若水，不染俗尘。通过“心斋”、“坐忘”的修养调度，将世俗的东西去掉，达到光明虚静的地步，不落世俗之心，不为物欲所役，就达到忘心、游心于道的境界。在老庄看来，这是人生的最大快乐，这时的心是属于自己的。《秋水》中观鱼时庄子能知鱼之乐，便是游心于物的见证。因为庄子不以鱼作为利欲对象，不为物所累，而是以人的心思去体会鱼的心思，故能控物，这时物也就变为主体情感寄寓的对象了。庄子彻底摆脱了俗人的得鱼则喜，失鱼则悲的物情观。忘己所能达到的最高境界即“相忘”。《庄子·大宗师》说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”人得“道”就如同鱼儿得水一样，各适其性，各得其乐。鱼在湖中自由自在，无忧无虑，忘乎同伴，人通于“道术”，也会忘乎他人和天下。庄子说：“泉涸，鱼相与处乎陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”人也是如此，与其挤在一起，讲那套“仁、义、礼、智、信”，不如自安、自足、顺任自然，各适其性。与其受人为的束缚，不如顺从天道，自由自在，无拘无束地生活，也因此真正摆脱了以功利为轴心的世俗之乐，而拥有了最高境界的人生之乐：至乐无乐。这种“相忘”的境界是庄子追求的人生境界。
　　三、“言不尽意”与“意有所随”

　　言者在于意，因此言语是意的伴随物，本身没有独立存在的价值，也没有办法独立存在，人们对于它虽不免要用，但它不过是一种中介，不可能成为终极追求。广而言之，人世间的一切形色名声，艺术的一切外在的、载体性的东西，都不过如此。老子和庄子崇奉的“道”，从美学意义上说是美的本体构成，它是一种自然朴素的存在，它的美是无须以人力之为去外加什么，所以是“道可道，非常道；名可名，非常名”。它的存在特点是：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这里已把言语表现对于美的存在的作用说得十分明白了。美是“常道”，因此它是难以通过人为的形名去显现它的“惟恍惟惚”的象，故而“大音希声，大象无形”。就连我们今天给自古及今长久存在、不闻其声、不见其形的可以作为天地万物根源的“道”所起的这个名字，或者再起个别名叫“大”，也都是极其勉强的。所以这种“曰道”、“曰大”的言语之为，虽是意之随行物，但不论对于“有物混成，先天地生”的“道”来说，还是从主体对于道的“独立而不改，周行而不殆”的感悟来说，不论在言说中使用多少比“道”比“大”还有力的言语，也是难以称物、难于逮意的，对此极而言之就是不“可道”，不“可名”。但是当人与道通而为一之后，以无为之为去顺任自然，“法天贵真”，也可以对于体道之美“强为之名”、“强为之容”。但是，这人为的中介之体的是非损益的评价标准，也只有以自然与否为转移了。所用的如是言语一类，则以“大巧若拙，大辩若讷”为尚，只有“不言之教，无为之益，天下希及之”。如果说道也有无声的言语的话，就是它的拙朴冲淡、无华无巧的外观。比之于老子，庄子的见解更为直接：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，谓其贵非贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫世人以识之哉！”（《天道》）这里说的是语与意哪个是根本，庄子据实而认为意是言之实，言意之名，言语所具有的价值仅仅在于它能在其中显意。但是意是运动灵活的，它不仅与言共同存在，它还有其历时所指之处，这也就是“意有所随”之“随”，它是意的构成体，但是一遇言象，它就从意中逸化出来，成为“不可以言传”的东西。唐代司空图形容其状态是“遇之匪深，即之愈希；脱有形似，握手已违”。在庄子道家一派看来，“意之所随者”既有如此之体性，对它也不能强为之容，就让它存在于言语之外好了，作言者的知者与贵意随的知者，都应在言语之外去作“无为而为”的无声无形的表现。庄子认为，那些认为得言即是得意的人，都是一些背道而行的可悲的愚人。
　　“言灭尽意”这是孔子的发现。庄子的“意之所随”，即“意随”是从原因上分析并提出的“无为无不为”的方法。意本是有实而无形之意象体，原属于主体的心理构成，是人的生命自由的直感存在，对它可以作无穷体味的逍遥游，但对它的存在，本来是无法示人以直意和全意的。即使是善作形色名声的高手，也难以把意与“意随”完全付诸言语，何况文学讲究“意在言外”“不落言筌”，由此可以飞扬灵动。老子说：“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”“大辩”是道存在于心，未出口成言时，实指以“涤除玄鉴”的心胸，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。“道之出口，淡乎其无味”。只有淡乎无味的言语才能保有道的朴素自然的味道。庄子在这个问题上比老子更激进，认为只有“忘言”才能更好地“得意”与保持同在的“意之所随”。庄子对言语的地位与作用进行了比喻性的说明：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！”（《外物》）在庄子看来，载意之言与捕鱼之笱、捉兔之网具有同样的性质，都是手段，而决非目的，用这些工具所要达到的是获取对象的目的，一旦目的实现，便会忘了手段。在庄子的理论视野里，一切得意而欲立言者皆是如此。使庄子当时不可理解的是，得意而忘言者实难遇到，而遇到的多是把糟粕当成精妙的俗滥文字。庄子举了一个轮扁不能语斤的例子：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰；‘敢问，公之所读者何言也？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君子所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然而君之所读者，古人之糟粕已夫！’”（《天道》）轮扁以自己的经验体会，进行了现身说法，说明其得手应心的精微数理，无法以直接的言语传之于人。庄子认为，愈是精妙之意愈是难以言传，这时直觉感悟比言语更能切近对象的本体存在。
　　四、“涤除玄鉴”与“明心见性”

　　老子对人的心性修养，以朴素的大美为前提，提出“涤除玄鉴”说，而庄子则以“心斋”、“坐忘”，表述了同样的审美主体论。
　　老子最早提出了“涤除玄鉴”的主张。“涤除”，就是从主观世界洗除尘垢性的欲念；“玄鉴”，就是达到心灵深处光明如镜，具有抱朴守一的道心，这样才能“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。从这里发端进入艺术境界，才能作“大音”，执“大象”，达到“希声”、“无形”的至美至妙的地步。庄子在这个基础上提出了虚静生心、同于大通的“心斋”、“坐忘”的心境论。以与道同一的虚室，收取守心之道，是“心斋”；从生理欲求和是非利害的计较中解脱出来，与道趋同，是“坐忘”。这种“无己”、“无功”、“无名”的静观，“外天下”、“外物”、“外生”的超越，是实现审美自由的先行条件。庄子所赞赏的梓庆心斋，画史不趋，都是“自性具足”的创造主体，在后来的艺术史上，有很多的文艺美学家不断弘扬这种观点。宗炳论画：“澄怀味象”；刘勰论文：“陶钧文思，贵在虚静”；皎然论诗：“意静神王，佳句纵横”；苏轼诗句：“欲令诗语妙，无厌空且静”，这些都是阐述审美创造主体具备虚静之心的重要，而佛禅的明心见性论，就是以专有的心性概念，讲述着同样的道理：审美始于直观直觉。
　　从一般的佛教到特殊教派禅宗，在解决人与现实的矛盾问题上，都特别强调人自身的态度与方法的调整，认为要摆脱人世的烦恼与痛苦，实现真实非虚妄、如常无变易的“真如”境界，达到解脱成佛的最高追求，必须去色生心，由悟空而入不二法门。《金刚经》引佛祖释迦牟尼话说：“菩萨于法应无所住行布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提：菩萨应如是布施，不住于相。”又记佛祖话说：“不应住色生心，不应住香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”中国禅宗五祖唐人弘忍为六祖惠能“说《金大刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切万法，不离自性’。遂启祖言：‘何其自性，身清净；何其自性，本不生灭；何其自性，本自具足；何其自性，本无动摇；何其自性，能生万法。’”达到了心性万能的终极。惠能认为诸佛和佛理以及世间的万事万物，都在人的自性即真如本性之中，只是因为有“妄念浮云覆盖”，人才不见自性：“一切万法，尽在自心中，何不从于自心现真如本性！”“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如果诸法在自性中，如天常青、日月常明，为浮云盖覆，上下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识，智如日、慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。”如果扫除“妄念浮云”，就能明心见性，达到至善的涅架妙境。从哲学上说，此中的唯心主义性质是无须置疑的。但是，正是这种明心见性的主体本体论，却酿生出一种属于审美的感知方式，在艺术思维上具有特殊的意义。
　　生活在现实世界的人，主观世界的小宇宙反映着作为源泉根柢的客观世界的大宇宙，没有被反映的客观对象及其运动过程，就根本不会有人的主观世界中的一切映象。在这个被佛家的禅宗称为色、欲、尘的物质世界面前，以追求真如自性实现为指归的佛禅各派，在不可回避时，都在主体思维方式上加强了自身，竭力要找到一种以真为不伪、如为不变的人人都本自具有的“自性”，或迷而知返，或见而无住，能“于相离相，于空离空”，达到“内外不迷”。这些出自佛禅经典的认识原则，是要人们超脱物质世界，并把积淀在主观世界中的世俗残物清理出去，自行创造出一个恢复了自我真性的超凡主体。对于一般的人来说，这是无法根本实现，也是无须彻底实行的，因为物质世界是人的无机身体，也是人的思维的材料对象，真的完全断绝了这种“尘缘”，也就断绝了人的全部生命。但是古今无数圣哲贤士都告诫人们，不要玩物、迷物，而倡导应有一种精神价值的追求。而对于进行艺术审美创造的人来说，在人心性的修养上建构起纯任本然的审美心态，却是许多美学流派共同主张的，也可以说都共通于佛禅的“明心见性”。
　　佛禅的明心见性是对受妄念浮云覆盖的凡众说的，如果要达到真如自性的佛境，据要求，须有自觉、觉他、觉行圆满的体性，为此，必须先从涤除自身的不适应的心性开始，这才能在思维与行为上造成直观无碍的感悟能力，在因缘和合上，这是通向觉行圆满最高果位的起点，是走向“法门”的第一道门槛。本来，艺术并不是为成佛而创作，但在艺术的思维程序上，却难以逾越这个范式的普遍制约。所以，许多美学论者都从清净主体内心世界、免除影响审美的功利欲望对人心的役使、建构无用之用的主体条件等方面，进行了深入广泛的论述。
　　中国道家美学的始祖老子最早提出了“涤除玄鉴”的主张。庄子在这个基础上提出了虚静生心、同于大通的“心斋”、“坐忘”的心境论。其出发点就是阐述审美创造主体具备虚静之心的重要。而佛禅的明心见性论，就是以专有的心性概念，讲述着同样的道理：审美始于直观直觉。佛禅心性论中高扬自性发现的意义，主要在于强调直观感悟的自启意义，它是起于外缘、止于内因的圆觉过程，是“妙圆妙明”本真之心的复明。在《楞严经》里记载有释迦牟尼与波斯匿王论证自性不生不灭，开导波斯匿王从自身经历的从童年到62岁的容颜衰变的过程，感知在身内仍葆有3岁时留下的对于恒河的不灭的印象，悟知：“汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭”。波斯匿王是从切身经验中觉到身灭性不灭的。这在说明审美感知的强烈久远性上是很有价值的，当然，在说明身灭性存上却是没有科学性的。但是，佛禅的自性直觉论，对审美感悟普遍性的解释，是相当有见地的，可以启示人们全面认识审美直觉的运行过程及其价值。
　　按我们今天的认识，审美直觉是主体对感知过程中的审美对象未经特意思考判断，而是在刹那的直接情感体悟中径直指向对象的内在，并且始终也不放弃对于对象的具象形式的把握，达到在感性的直接观照里了解对象的意蕴。这种直观直感的实现，能具备理性的品格，是因为审美主体事先不仅具有一定的经验积累，也亦在意识中积淀了一定的理性，只是在主体未曾着意的情况达到了“不思而得”。中国古代美学特别讲究创作审美的“应感之会”、“从容率情”，很多人认为，在创作中找不到直觉的开启之门，而是硬着头皮写下去，那便是自伐其性。刘勰说：“若销铄精胆，蹙迫和气，秉牍以驱龄，洒翰以伐性，岂圣贤之素心，会文之直理哉！”（《文心雕龙·养气》）在创作中的明心见性，就是主体无碍地进入客体，客体无迹地出于主体。石涛的“山川脱予也，予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也。山川与予神遇而迹化也”，就是说的这个感悟过程的特点。
　　五、“不立文字”与不离文字
　　老子与庄子都对文字的功能有保留意见，说“知者不言”、“得意忘言”，连孔子也说“书不尽言，言不尽意”，所以他们都少言而又不主动诉诸文字。这后边究竟有怎样的道理，很值得探寻。
　　文字和语言都属于名、相和筌、笱一类。《金刚经》和《坛经》都主张“不住于相”。为什么不要住于文字、语言之“相”？因为文字、语言之相对思维有一种固定性。我在论儒道佛禅的言语观那篇论文里，特别分析了思维和语言的联系与区别，特别是它的区别，区别是很大的。最重要的区别是，思维是灵活的，鲜活的，语言是一个外壳，意找到这个模式，一下子就被压到这个模式中，一但压到模式中以后就不动了。语言创造的形象本身也有这样的意味。祥林嫂形象定形已经多少年了，拄的那个竹竿子头上还是劈的，挎那个筐还是一个破筐；少年闰土还是那么精明、灵活、天真，这就是在形象里边的凝固。语言这个名相，意一旦进入其中就被固定了。在语言固定之外的东西还在继续运动变化，这时候不能把固定的东西当作还在现实当中发展的东西，所以不能够迷信语言、文字所固定的那些东西。另外就是用语言、用文字固定的这些东西，能不能把当时那个主体所要表现的东西都搜求进入语言当中来呢？是不能的。“书不尽言，言不尽意”，言不尽意这是普遍性的规律，我们的意思很难用语言全部把它表达出来。当我们特别感激别人对我们的帮助，我们说“谢谢”的时候，这“谢谢”两个字多少人多少年都用过了，是普遍的共有概念，而我们的心意却是特有的、个别的，我用它表现我的特殊的感激之情怎么能完全表现出来呢？但我这时候只能说“谢谢”、“特别谢谢”、“十分谢谢”也觉得加重不了多少，这种特殊的感谢之情还是难以言表，这就是“言不尽意”。
　　虽然言是意之相，但人们还是免不了要用语言和文字，尤其是文学作品的写作，没有语言文字就等于写天书。但有言却有多种用言的妙法，如说老子说“希言”、“贵言”、“善行无辙迹”，这时虽然用言了，但却用得精妙。刘勰主张“余味曲包”，也就是司空图所总结的“语不涉难，若不甚忧”，说我现在非常痛苦，那么我写的时候我不直说我现在心里边非常痛苦，用的不是写我痛苦的语言，说的是别的，但是叫你看完了以后能感受到我心里边是非常非常痛苦的，这就叫“语不涉难”，即语言不涉及到苦难的字样。司空图所说的“不着一字，尽得风流”，“尽得风流”是效果特别特别大，能充分达到目的。这都是来自道家美学和禅宗美学，不说，不直说。有的不说，我是在结构和结构之间来表现，它会派生出一个新的意思。
　　“不立文字”是要启发悟性。比如说读诗，看是什么意思，如果没看出意思，你就再看两遍，你看看里边还有哪些意思你没有看到，它可能包含很深，你得把它体悟出来，但实现这种“超以象外”的起点仍在语言文字之中。
　　禅宗的“教外别传”，那个“教”就是言语之教外的“教外别传”。要超出言语这种方式的“教”，是什么呢？就是我不论采取言语之外的什么动作，我要传递的意思，你都应该体会出来。我们从佛禅的有关不立文字经典当中，可以看到许多意义。
　　(1)语言文字是法，是名相，它本身不是实相，不是第一义，因此不应该住在这个名相之“筏”上。应该“不住”，不住于文字，也不应该住于语言，但表意之行却又离不开语言和文字，问题在于要使有限的语言文字，能去表现无限的意义，这就是语言和文字的超越。
　　(2)必须承认语言文字有表现不了的东西，有达不到的地方。它达不到那个地方，却可以指向那里，所以必须找到它指向那里的东西，这就是指向所指的能指。在所指达到“余味曲包”的境地，就可以把人引向能指的所指。
　　(3)“不立文字”是要追求超越语言的限制，向语言文字之外去寻求。在佛禅那里，它是要人们追求实相。我们从审美的意义上来说，我们追求的不是佛家最后作为理想追求的“实相”“真如”，或者是“涅槃”，我们追求的是真善美。我们追求真相、追求美，那就必须超越语言文字之“筏相”。

禅宗是中国的产物，它是心的宗教，从最开始的即心即佛到超越心佛再到呵佛骂祖到非心非佛，从北宗禅到南宗禅的转变，到南宗禅的衰败这就是它走向极致的相对主义所以难以挽回禅宗走向分崩离析的道路，精髓尽失也就注定退去。
庄子就是发展个人的才能，也就是道德只有充分的发挥个人的天赋才能他就会快乐

我来给你推荐下答题方向，绝对不是网上能找到的，根据题目，我们就要顺着它的答题思想，这思想就是老庄的思想，那么接下来你就在网上搜一下具有老庄思想的现代文，然后用自己的语言将文中优美的意境转化出来就行了，希望对你有帮助

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段干录欣瑞： 纵观历届高考诗歌鉴赏题,大体上可以归纳出六种模式:一、分析意境型 1、提问方式: (1)这首诗营造了一种怎样的意境? (2)这首诗描绘了一幅怎样的画面?表达了诗人怎样的思想感情? 2、解答分析 这是一种最常见的题型.所谓...

淮滨县13962903224： 结合《庄子》一书,谈谈庄子的美学思想 - ？
段干录欣瑞：[答案] 庄子的美学品质 最近在看一本中西哲学对比时,看到了西方的尼采和庄子有很多的共性,于是翻阅了一些庄子的书,喜欢上庄子那种出世的心境. ＂逍遥游＂是庄子思想的最高境界,也是庄子学说的最高理想.对于人生哲学的问题,庄子主张采取一...

淮滨县13962903224： 文学类的论文有哪些? - ？
段干录欣瑞： 1、论文题目:要求准确、简练、醒目、新颖. 2、目录:目录是论文中主要段落的简表.(短篇论文不必列目录) 3、提要:是文章主要内容的摘录,要求短、精、完整.字数少可几十字,多不超过三百字为宜. 4、关键词或主题词:关键...

淮滨县13962903224： 古典主义、浪漫主义、现实主义的共同点及差别 - ？
段干录欣瑞： 回答:linlin 新手 12月14日 00:11 浪漫主义:“浪漫”在英文里有“空想”“幻想”“离奇古怪”的含义!所以又称“理想”主义!作为一种美学思想,它强调主观,个性,情感和非理性!最早发源?8世纪的英国,19世纪传到法国而达到浪漫主义的全盛时期.文学上有雨果,美术上有籍里柯和德拉克洛瓦!其特点:重自然,重中古,重情感,重形式,重对比! 现实主义:是19世纪西欧出现的与浪漫主义相对立的艺术思想!其作品大多数是对处于处于社会阴暗面的批判和揭露,所以又叫做批判的现实主义!其特点:重科学,重客观,重现实,重批判!代表人物有米勒,卢梭,珂勒惠支等!揪错 ┆ 评论1 ┆ 举报