齐物论的思想诠析

逍遥游的思想诠析~

庄子指出，“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”至人游处于天地间，其精神与宇宙一体化，自我无穷地开放，向内打通自己，向外与他人他物相感通、相融合。达到这种境界，物我的界限便可消除，时空的限制无复感觉。“游于无穷，彼且恶乎待哉！”至人是个自由超越者，他从形相世界的拘限中超脱出来，获得大解放，达到“无待”的境界——心灵无穷地开放，与外物相冥合。如此，则无论在任何情况下，都能随遇而安，自由自在。庄子对至人的描述，体现出逍遥游理想人格的一些特点。其一，庄子逍遥游理想人格具有真实性。在庄子的思想中，构成人生困境的生死之限、时命之囿、哀乐之情都是人们生活中的客观存在，庄子理想人格所趋向的精神境界就是对这种人生困境的超脱，即摆脱各种精神纷扰，建立一种安宁、恬静的心理环境，这是真实和理智的。庄子通过对死生观念的超越，使死产生的恐惧、生带来的欢欣都不存在了。他主张喜怒哀乐应顺于自然，“若然者，其心忘，其容寂……喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。庄子同时还实现了对世俗事务的超脱，建立了自己独特的生活态度。“芒然徨乎尘垢之夕卜，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”总之，庄子理想人格认为通过精神修养可以实现对死亡恐惧的克服、世事纷扰的超脱、哀乐之情消融，从而形成安宁的心理环境，这在人的精神过程中是真实、可行的。其二，庄子逍遥游理想人格具有理想性。庄子逍遥游理想人格的本质内容是对个人精神绝对自由的追求，因而具有理想的性质。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”这就是庄子追求的绝对自由——无待、无累、无患的“逍遥”。这是一种理想中的主观与客观无任何对立或矛盾的个人自由自在的存在，一种一切感性存在皆被升华为“道通为一”因而无任何人生负累的心境。显然，这种自由的理想——无人生之累——在现实世界中是不可能真实地和完全地存在，而只能以想象的形态在观念世界里表现出来；这种“逍遥”心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升华也不是一般的思维认识过程，而是一种特殊的、对万物根源“道”的直观体悟。庄子所认识和追求的自由——“逍遥”，是一种情态自由，庄子主要是从个人的无负累的心境状态、或逍遥自在的心情感受的角度来认识和描述自由的。这种感受只能以某种感性的、直观的形式显现；这种心境也只能是缺乏现实基础的、个人孤独生活的精神理想。“自由”离远古时代的人们还太远，然而庄子无待、无累、无患的绝对自由思想，毕竟表明他发现了作为必然性的具体形态的人生困境，提出了一种超脱方法，描述了一种自由的心境或隋态，引领人们实现自我觉醒和自我超越。其三，庄子逍遥游理想人格具有幻想性。在庄子的理想人格身上，还表现出一种异于世人的神奇性能，这使得庄子理想人格的精神境界具有某种神话式的幻想性。《庄子》中理想人格的名号非常多，有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“德人”等，庄子逍遥游理想人格的名号虽不同，但其精神境界所表述的内容是相同的，而且理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性。例如：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”庄子理想人格的这些奇异的性能表现了超脱世俗的思想。这种思想的形成，一与当时社会生产力低下有关。生活资料的匮乏，无法抵御的以水、火为代表的凶猛的自然灾害的侵袭，山川河海的阻隔，最后降临的更是人人皆无法逃脱的死亡，凡此种种，都是古代人们不能在现实中战胜，而只能通过幻想在神话中战胜的对象。庄子理想人格所具有的神异性能，正是这种感情愿望的反映。二与庄子思想的文化背景有关。庄子是楚国贵族后裔，与楚文化有很深的背景。庄子思想洋溢充盈的文学特质是浪漫多姿的楚文化的映照，理想人格的神异性能则是楚地巫风祠祀盛行、神话鬼说丰富的烙印。三与庄子的人生哲学本身有关。庄子人生哲学所追求的无待、无累、无患的绝对精神自由，是一种情态自由，一种理想性质的心境，它本身因为缺乏具体的、用来作界定的理论概念，而难以得到更明确的表述和更深入的揭示。在这种情况下，只有借助超凡脱俗的神话形象来表达“道”的思想观念，描绘“逍遥”的精神境界。 庄子逍遥人生观对世俗工具价值进行了批判，强调从宇宙的高度来把握人的存在，使人的精神从现实中升华，并且破除自我中心，从固步自封、自我局限的狭隘心境中透脱出来，以免在平庸忙碌之中迷失和异化了自我。这对扩展人们的思想视野，开阔人们的心灵空间，使人们的思想认识和精神内涵达到新的境界，具有一定的现实意义。 淡泊名利、宁静致远的价值观 在当今世界，随着科学技术的快速发展，生产力得以极大的提高，物质财富日益丰富，物欲的诱惑，充斥着人们生活的每一个社会角落，以物质财富的多寡论英雄和成功，己经成为绝大多数人的一种内心共识。人被外界的物欲所控制，遗忘了自身的自由意志和精神价值，出现了所谓的“精神匮乏危机”，因而，物质财富的增加不但没有带来更多的幸福感，反而让人陷入一种物质欲望的怪圈，永远不知满足。在现代世界，科学技术越来越成为社会生活中的支配力量，改变着人的生存方式，影响着人的精神生活，人的物欲和功利主义日益膨胀，人被外在的物质世界所主宰，遗忘了自身，更出现所谓的“文明危机”和“自然科学危机”。尤其是在市场经济条件下，新旧观念大冲撞，不少人“熙熙皆为利来，攘攘都为利往”，免不了权力诱惑造成畸型的人际关系，激烈的竞争致使人们心理失衡，利益的趋动使私欲膨胀，沽名钓誉导致道德论丧。如何在功名利禄面前从容坦荡，如何保持促进社会的健康发展，是全人类亟待解决的重要课题。因而，庄子轻视功名利禄的人生态度在现代十分可取，有利于帮助人们缓解因现实的种种不济而产生的烦躁困惑甚至绝望，引领人们走出精神的泥潭。庄子在逍遥游中所表现的尊重和顺从自然的生命哲学，体现了淡泊名利、宁静致远的价值观。庄子在《逍遥游》中提出，“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无功”，就是不讲功名利禄，有维持生存的基本需要而无更多的奢望。“无名”，就是忘记荣辱得失，褒贬由人。“无己”，就是忘掉自己，不计生死，超越自我，物我两忘。庄子认为，人如果可以摆脱世间功名利禄的束缚，不在乎自己的胜负得失，追求超然淡泊的自然生活，就可以“无所待”的过着逍遥的人生。在名利攻心、利益争夺的现代，庄子所追求的这种淡泊名利、宁静致远的价值观都是具有很大的积极意义的，他为那些争名于朝，争利于市的人们开辟了一个比现实世界更加美好的世界，引导人们从物欲横流的现实社会中解放，在心灵的某处寻找一块可以安乐和谐、自由自在的精神净土。此外，人们从《逍遥游》中可以领会到许多另类的生活旨趣，以超脱万物的姿态获得心灵的淡泊和宁静增强了人们生活的信念和乐趣。 顺其自然，实现真我的生存观 “道”是庄子哲学的基础，庄子的逍遥游体现了“道通为一”的境界，“天地与我并生，而我与万物为一”，在庄子看来，世界万物在本质上都是一样的，每个人的实质也是一样的，高低贵贱、是非美丑的评价只是人们对世俗的偏见，说明了没能体会“道”的存在，自然之美。庄子在《逍遥游》中的抓住“无用之用”也体现了他追求真我，依据自身的实际状况，任其自然发展，实现自我生命的内在价值。这种思想对现代启示重大，当今社会物质文明高度发展的同时，人们往往也蒙蔽了自己的本心，为了生存给自己戴上了虚假的面具，庄子的这种生存观告诉人们，人应该坚持自己内心的秉性而不要随波逐流，抱以‘不以物喜，不以己悲”的自然心态，摒弃世间的是非荣辱，顺其自然，便能感受真正的幸福。逍遥游达到的“道通为一”的境界除了告诉人们要保持自然本心之外，对人类现代所提倡的人与自然和谐发展的主张也给予了启发。庄子认为，天地万物是一个整体，即“道”，“道法自然”，天地与我为一，因此要顺应自然，尊重自然，学会与自然和谐相处，才能在一个宁静和谐的客观环境中体会纯真自由的精神境界。 心之逍遥、精神独立的人生观 古今中外自由一直都是人类一切活动所追求的精神内核，庄子可以说是中国古代历史上第一位将自由凌驾于现实之上，并以一种豪迈奔放的态度追求绝对自由的人，千百年来，庄子那种独具魅力的追求逍遥的理论，深刻影响了后世关于生活的思维方式和处世态度，为人们开辟了一条通往自由的人生之路。当今竞争十分激烈的社会给人类生活带来了巨大的压力，拜金主义，享乐主义泛滥，人们迷失方向进入了迷离的状态，所以人人都需要一种出生存困境的自我拯救方法，而庄子“心之逍遥”的生存境界给人们带来了一盏明灯，告诉人们要培养不为物累的独立风骨，用“心斋”、“坐忘”的方式来体“道”，以乐观豁达的态度去追求某种逍遥自在的境界。人存在于社会，受到社会制约，形体和肉体也许很难获得逍遥和自由，但是在精神领域，人们可以自己搭筑起一片自由空间，抵御外在的利益诱惑，从而体会怡然自得的逍遥游。

　　一千个读者眼中就有一千个哈姆雷特 所以我还是建议楼主自己好好读读庄子 在这里 我只能取一家之言 仅供楼主借鉴　　从工夫修养看庄子「道」的性格 　　撰者王邦雄 　　一、前言 　　写庄子难，一者庄子多寓言，论道说理，重在解消，而不在构成，概念抓不住，体系也就架构不出来；二者庄子有内篇与外杂篇的分异，在历史定位与思想传承上，颇多争议。以内篇为主，当然纯净多了，却割舍了原本的丰富性，若引进外杂篇，则不免驳杂，且道在生命之外，成了超绝的存在，而与主体有隔。本篇论文之写作，不另做版本年代的重新考察，这一方面刘笑敢与张横寿两位先生，已有了扎实而可观的成果出来。 　　不过，倘若以外、杂篇说庄子，而以内篇说后期庄学，则庄子顿成「唯物主义的哲学」，而庄子后学反成「唯心主义的哲学」了。若单以内篇，甚或包括外杂篇所谓述庄派的整体来统说庄子，则有所谓「主观唯心主义」的论定，而与老子的「客观唯心主义」做一简别。可见内篇与外杂篇之间，确实存在著思想观点，甚至理论体系的歧异，若不在原典素材上，先做界定，任何讨论辨析，仍难有交集。故仅站在老前庄后，且内篇是庄子学，而外杂篇是庄子后学的立场，对庄子的思想，做一厘清与建构，试图在当代庄学研究的重说纷纭当中，找到可以消解争论而自成体系的诠释。 　　当代庄学研究，系统论著尚不多见，本篇论文志在检讨刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》的专文当中，对冯友兰与牟宗三两位先生的批判观点，来进行两方面的讨论，一是庄子的道，是本体论意义，还是认识论意义？二是这一形上之道，是实有形态，还是境界形态？舍此而外，并检讨崔大华先生在《庄学研》专著当中，对「道的三层意义」的诠释观点，一是构成万物的基始?臐A二是万物生成和存在的形式??A三是宇宙最后的根源?D，从气的万化到物的自化，再到道的本根的理路架构，是否可以成立？在理论体系的研讨之后，即可检证当代学者对庄子人生境界的评断，是否如实合理？ 　　吾人要问的是，像逍遥游这样的无待境界，果真是子虚乌有，纯任想像的吗？甚至可以说是自欺欺人的幻想，所谓精神胜利法的精致混世主义吗？ 　　要回答此等负面式的论断，则得回归庄子「心斋」与「坐忘」的修养工夫，通过主体的修证体现，开显了「道」的境界，与是实有形态还是境界形态的疑虑，二者可以解消主观想像，甚至是幻想混世的贬抑评价。 　　最后，此一由修养工夫体现形上境界的解释系统，则汇归於牟宗三先生的「纵贯横讲」的观点，来做一反思，以求在当代庄学研究的各家诤论间，找到可以消解困难，而言之成理的解释。 　　二、齐物论的道是存有论意义而不是认识论意义 　　依据张岱年先生的观点，刘笑敢先生对庄子思想的诠释，乃经由〈齐物论〉的认识论意义，与〈大宗师〉的本体论意义的分判，兵分两路切入，去探索庄子之道的不同性格。云： 　　区分〈齐物论〉中的道，与〈大宗师〉中的道，也并不是全新的见解。张岱年先生在《中国哲学大网》中，就是把〈大宗师〉与〈齐物论〉中的道分别放在本根论与认识论中加以阐述的。 　　道大体上有两个基本含义，一是指世界的本原，一是指最高的认识，前者是道的实体意义，即自然观中的道，后者是道的认识论意义，即认识论中的道。 　　道既是世界的起源，又是万物的根源，这说明在老庄那里，道既是宇宙论的意义，又有本体论的意义。 　　问题是，本体论宇宙论意义的道，若仅与认识论意义的道，接头联贯起来，会转成独断论。因为庄子认定经由心知，根本无以认识「道」的全貌与真象，且〈齐物论〉所探究的「道」，不在透显认识论的真理，而在反省认识论的局限。故以〈齐物论〉通向〈大宗师〉，做为本体论或宇宙论意义的道，仅是想当然正的设定一宇宙的本原，来做为万物生成的总原理。故有如下的断语： 　　他把自己虚构的无差别性赋予世界的本根，又反过来以本根的无差别性作为自己所追求的认识和修养的最高目标。 　　由此说道，不仅独断，抑且是循环论证了。又云： 　　庄子的道，是世界的根源和依据，道的主要特点是绝对性和无目的性，道是绝对化的构思的产物。……是超越物质世界的抽象的绝对的思想观念，是绝对化的观念性实体。 　　经由认识论的进路，道是虚构的思想观念，且是极为抽象的观念。抽象观念是心知的产物，可以普遍的认识万物，却不能生成万物，观念性实体再绝对化，也不能自本自根，生天生地。道不能解释自己的存在，又如何解释万物的存在？ 　　实则，庄子齐物论的用心，在通过「万窍怒呺」的寓言，逼显天籁，做为「众窍是已」的地籁，与「比竹是已」的人籁的存有论基础。万籁「咸其自取」，皆从「怒者其谁」而来，所以地籁人籁皆是天籁的彰显，这是存有的同体肯定。此有如老子所云：「道大，天大，地大，人亦大。」道大，所以道生成的天地人，一体皆大。 　　有声之声的「吹万不同」，由无声之声的「大块噫气」而来，有形之我的「百骸九窍六藏」在「吾谁与为亲」的逼问间，证存无形之我的「真君」来，问题在，地籁有窍，人籁有形，一者「一受其成形，不亡以待尽」，二者「其形化，其心与之然」，无形之我的真君，会有心知的作用，执著自身的形，故「成形」而有彼是之分，「形化」而有死生之别，在「其心与之然」的心知构成中，本来只是分个彼此，却把指称的「是」，转成评价的「是」，我是对的，跟我不同的彼是错的，彼是之分遂成是非之别；而死生只是「形化」的不同样态，却转成生是可喜，死是可悲之悦生恶死的好恶来。如是，是非之执与死生之惑，就此成了人生的两大困苦。地籁之和与人籁之真，就此隐退不见。故云： 　　道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非；道恶乎往而不存，言恶乎存而不可；道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是（〈齐物论〉） 　　这一段话，有三层意思，第一层是对现状的反省，当「道」会有真假之分的时候，意谓「道」已隐退，当「言」会有是非之争的时候，意「言」已退藏；而所以会有这样的评断，是依据第二层的意思，道何往而不存，言何存而不可，正面的说，是存有的同体肯定，道所往皆存，言所存皆可，这才是道的全貌真象，地籁之全与人籁之真，皆是天籁的道；第三层的意思，再探问是什麼导致大道的隐退与真言的退藏，关键在「道」的小成与「言」的荣华。而小成与荣华，都由心知的分别与构成而来，故云： 　　其分也，成也；其成也，毁也。（〈齐物论〉） 　　未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。（〈齐物论〉） 　　是非之彰也，道之所以亏；道之所以亏，爱之所以成。（〈齐物论〉） 　　本来，道所在皆存，言所存皆可，所以又说：「道未始有封，言未始有常。」（〈齐物论〉）不过，分别心所执著构成的是封界与定常，肯定了自己却抹杀了别人，儒墨的是非，就由此而来，儒自是而非墨，墨自是而非儒，大道隐退，体道的真言也不见了，且由是非转向好恶，所以说爱之所以成。依庄子的反省，经由心知的认识，是毁了道的整全，是道的亏，也是道的隐，因为，心知认识有几个限制，云： 　　物无非彼，物无非是。（〈齐物论〉） 　　是亦彼也，彼亦是也。（〈齐物论〉） 　　因是因非，因非因是。（〈齐物论〉） 　　彼亦一是非，此亦一是非。（〈齐物论〉） 　　是亦一无穷，非亦一无穷。（〈齐物论〉） 　　万物的存在，都落在万窍有形的相对中；而是非是相对而立，相因而成，互以对方为条件而成立；而这样的是非，是各成一套，且是无穷无尽的纷扰争端。故云： 　　与接为构，日以心斗。（〈齐物论〉） 　　其行尽如驰，莫之能止，不亦悲乎，终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死奚益？（〈齐物论〉） 　　故庄子试图在「儒墨之是非」的小成荣华间跳开，找到儒墨两行之道，云： 　　彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。（〈齐物论〉） 　　欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。（〈齐物论〉） 　　是以圣人不由，而照之於天。（〈齐物论〉） 　　圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。（〈齐物论〉） 　　只有跳开彼是相对与自以为是的心知格局，站在道的枢纽，以天的清明，来观照万窍众形的地籁人籁，就可以照现大道真言的全貌真象。故云： 　　物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。（〈齐物论〉） 　　物固有所然所可，是人籁之真，无物不然不可，是地之全与地之和。而照之於天的超越，则奠基莫若以明的内在修养。故云： 　　故知止其所不知至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。（〈齐物论〉） 　　莫若以明，就是葆光，照之於天，就是天府。心知的执著构成解消，则心归於虚静清明，心灵虚静有如天府奥藏，注入不会满溢，酌出也不会枯竭，这样深藏的光明，可以朗现不言之辩与不道之道，而此一最高理境的开显，万窍众形的地籁人籁，也就可以有一个依止停靠的极之地了。 　　由是而言，〈齐物论〉正遮拨了通过心知而认识道的可能，所谓认识论意义的道，在此难证成。或许，经由修养论的工夫进程，由「知」进为「不知」，而「不知」才「能知」，此是照之於天，莫若以明的知，是天府葆光的知，道通为一的知，而不是因是因非的知，有成有毁的知，这样的「知」，才能观照生天生地的道，而不会是抽象化的，绝对化的观念性实体。 　　此外，刘笑敢先生批判冯友兰先生「道即全」而「全即无」的说法，把主观的意境与世界的本根当成一事，混淆了道之两种不同的基本意义。倘若，道即全，是意谓天籁就在地籁之全中彰显，而全即无，是谓通过心的虚灵，而照现道的整全，则冯友兰先生此一诠释，自有洞见在，可惜的是，他把道的全说成主观的意境，而不是存有论的意义，且全在无，又是逻辑的意义而不是工夫论的意义，遂与〈齐物论〉的旨趣错身而过。 　　三、大宗师的道是修养工夫体现的境界形态 　　刘笑敢先生依据「道常与言相提并论，不常与物对举」来分判〈齐物论〉的道是认识论意义而〈大宗师〉的道是宇宙论意义，实则，道与言并论对举，旨在排除概念思辩去认识道的可能性，倘若，仅因「道隐於小成；言隐於荣华」；「是非之彰也，道之所以亏」连言对举，即断定道是认识论意义，那麼，老子开宗明义：「道可道，非常道；名可名，非常名。」（一章）也成了认识论意义的道了吗？「道生之，德畜之」（五十一章）的道，与「失道而后德」（三十八章）「大道废，有仁义」（十八章）的道，会有不同的意义吗？道的失废，道的亏隐，皆是人有心有知而失落亏损，道的自身，依旧「独立不改，周行而不殆」（老子二十五章），不改「道大」的本来面貌。 　　今引庄子内篇两段话做一解析考察，云： 　　夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存。 　　神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。（〈大宗师〉） 　　若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。（〈齐物论〉） 　　这两段话，一论道，一论心，一是形上实体，一是形上实体，一是生命主体，二者皆有情有信，无为无形，故可传可得，却不可受不可见。问题是，既无为无形，怎可说有情有信，既不得其朕，怎能断言可行已信？道的本身是无为无形，而道的作用却有情有信。此中关键，在从「可行」的道的作用中，去获致「已信」的道的实存。因为百骸九窍六藏，皆为臣妾，又不能递相为君臣，就从生命现象的统一的「可行」中，去「已信 」的论定「其有真君存焉」，再就自然现象的生天生地的神鬼神帝的「可行」中，去「已信」的论证「未有天地自古以固存」的道，这样为天地万物找到了存在的根源，诚然有本体宇宙论的意义。问题是，仅有形式的意义。故严复云： 　　自「夫道」以下数百言，皆颂叹道妙之词，然是庄文最无内心处，不必深加研究。 　　刘笑敢先生据以论断本体论或宇宙论意义的这一段话，确是内篇所仅见在生命主体之外客观去论道的例外。倘若未有修养工夫去体现的话，将成理论的预设而已！ 　　故〈大宗师〉开宗明义即畅发「有真人而后有真知」的基本观点，云： 　　知天之所为，知人之所为者至矣。知天之所为者，天生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。……庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎，且有真人而后有真知。 　　这一段话，似乎直接回应〈齐物论〉「知止其所不知至矣」的说法，只是把义理拉开析论而已！此中有几层意思可说： 　　1、人格修养的最高理境，是既知天又知人。 　　2、知天知人，从天之所为人之所为来知。 　　3、天之所为在「天而生」，是天的生成作用。 　　4、人是天生而有，是天生本真，故知天之所为，在知人之所为。 　　5、问题是在，如何知人之所为？天生本真的人，会因心知的执取陷溺而 　　失其真，故知人之所为，在消解人为造作的「知」，而回归天生自然的「不知」，这就是心的修养工夫。 　　6、知之所知是心知构成的分别心，是成心之知，知之所不知是照之於天， 　　莫若以明的道心之知。 　　7、不知是真人，真人有真知，是从天生本真去知天生本有，所知的是天。 　　简约言之，从「可行」中获知「已信」，有四个进程： 　　1、至人在知天知人。 　　2、知天在知人。 　　3、知人在养心。 　　4、养心在从知养到不知。 　　不知是葆光，也是天府，老子云：「知不知，上。」（七十一章）由知进为不知，是上等境界，不知一如不德不仁，「不」是化解超越的修养工夫。 　　修养论的展开，主要在「心斋」（〈人间世〉）与坐忘（〈大宗师〉），不过，冯友兰先生把心斋的工夫排除在庄学之外，云： 　　〈人间世〉就不合乎庄子所以为庄者。〈人间世〉所讲的心斋和〈大宗师〉所讲的坐忘不同。坐忘是合乎庄之所以为庄者，心斋就不合。 　　而做此判定的理由在： 　　心斋的方法是宋尹学派的方法。这种方法要求心中无知无欲，达到虚而静的情况。在这种情况，精气就集中起来，这就是所谓唯道集虚。 　　去掉思虑和欲望，就是所谓的心斋。 　　坐忘的方法是靠否定知识中的一切分别，把它们都忘了，以达到一种心理上的混沌状态，这是真正庄子学派的方法。 　　显然，关键在「听之以气」与「唯道集虚」，所「精气就集中起来」，如此解读堪称荒谬，悖离原典脉络中的意义。气是精气，听之以气，岂不是将唯心主义思想的庄子，变成稷下黄老学派的唯物主义思想了？ 　　今就庄子内篇所言的「气」，来做一考察： 　　大块噫气，其名为风（〈齐物论〉） 　　兽死不择音，气息茀然。（〈人间世〉） 　　阴阳之气又沴。（〈大宗师〉） 　　游乎天地之一气。（〈大宗师〉） 　　吾乡示之以太冲莫朕，是殆见吾衡气机也。（〈应帝王〉） 　　气是天地一气，阴阳二气，是大块吐出的气息，是人物呼吸的气息，甚至是在杜德机与善德机之间，又有又无二者平衡的生命气象，皆未有宇宙生成论的意义。崔大华先生「构成万物的基始一气」的说法，主要依据在外杂篇，如「通天下一气耳」，出自〈知北游〉，而「始乎阳，常杂乎阴」，虽出乎〈人间世〉，旨在解析「以巧斗力」的出乎光明终归阴暗的人为扭曲，而不是自然气象的阳刚阴柔的功能作用。 　　「气」而有理论系统中的意义，端在〈人间世〉对儒门外王学问的深层反省： 　　且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心，而强以仁义绳墨之言，术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。 　　以颜回德厚信诚与名闻不争的修养，孔子仍判定「若殆往而刑耳」，问题是出在「未达」，你在他的生命之外，则你身上所有的美德善行，皆反显对方的不善不美，等同带来灾难的人，灾人者人必反灾之，所以内圣不一定可以外王，绝圣而后圣功全，达人心达人气之道，就在心斋的修养工夫： 　　无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止於听，心止於符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心虚也。（〈人间世〉） 　　这一段话，正可以回应〈齐物论〉「万窍恕呺」的存有肯定，天籁、地籁与人籁的自然美好，要如何听闻拥有，且可与告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」（《孟子．告子篇》）相互发明，由耳而心，由心而气，与由言而心，由心而气的功夫序列，可谓一致，不同在告子的气是就自然生命说，庄子的气却专就无心说。 　　耳止於听，耳听的功能在听到外来的声音，心止於符，心知的功能在执取物象而构成是非。前者被牵引而去，生命流落於外，后者执著於内，会自我责求也压迫他人符合心知的标准，是所谓的「执而不化」与「胡所以及化」，「化」才能「达」。 　　庄子内篇言「化」者，亦少宇宙生成论的意义，如： 　　化而为鸟，其名为鹏。（〈逍遥游〉） 　　此之谓物化。（〈齐物论〉） 　　命物之化，而守其宗也。（〈德充符〉） 　　浸假而化予之左以为难，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鹗炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！（〈大宗师〉） 　　叱，避，无怛化。（〈大宗师〉） 　　若化为物，以待其所不知之化已乎，且方将化，恶知不化哉；方将不化，恶知已化哉！（〈大宗师〉） 　　万物之所系，一化之所待乎？（〈大宗师〉） 　　安排而去化。（〈大宗师〉） 　　化贷万物而民弗恃。（〈应帝王〉） 　　化有二义，一为人格修养的转化，一为自然物象的变化，然似未有崔大华先生所谓「万物生成和存在的形式一化」的确切说明，仅泛说一气之化或万物的变化，而未论及变化的规律或生成的过程。 　　人格修养的转化，就是心灵做斋戒，把执著化掉。此中「听之以心」，要由「无听之以耳」来理解，「听之以气」也要由「无听之以心」来理解。「无」是工夫的意义，依「有翼飞」与「无翼飞」，「有知知」与「无知知」的超越分解来看，「听之以耳」是以「有耳听」，「听之以心」则是以「无耳听」；「听之以心」是以「有心听」，「听之以气」则是以「无心听」。这样的理解，正合乎庄子自身「气也者，虚而待物者也」与「虚者心斋也」的界定。 　　虚是无心，无心静观而万物自得。虚而待物，可与「虚室生白」统合求解，虚室无心，照物等同生物，这是道家意义的生。而「唯道集虚」，亦可与「吉祥止止」对看分析，天道当然吉祥美好，集是众鸟归止，集虚等同止止 ，集於虚而止於止，依「惟止能止众止」（〈德充符〉）来思考，惟虚能集众虚，「唯道集虚」是说「道」唯在主体的虚静观照中开显，无心照物，虚室生白，照现人籁之真奥藏地籁之全，存全地籁之和，而天籁就在人籁之真与地籁之和中开显。 　　倘若「夫且不止，是之谓坐驰」，心不斋戒，心不虚静，则虽坐犹驰，故要做「坐忘」的工夫。庄子云： 　　堕肢体 ，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（〈大宗师〉） 　　堕肢体是离形，黜聪明是去知，与「心斋」比观，无听之以耳是离形，无听之以心是去知，而听之以气、虚而待物则是同于大通的坐忘境界。 　　依「其形化，其心与之然」（〈齐物论〉）来说，心知是心执著形。心在形中是人的存在处境，心与形不可分离，离形不是不要形体，去知也不是不要心灵，而是心灵不执著形体，从形体的放开说离形，从心灵的自在说去知，二者一体，故做工夫要一体并行，在离形中去知，在去知中离形，看似两截，实则贯通为一。此如同听之以心就要无听之以耳，听之以气就要无听之以心一般的同时展开。 　　由上述分析，可以澄清冯友兰先生对〈人间世〉的疑虑，证成心斋与坐忘，皆是庄之所以为庄的修养工夫。 　　听之以气，可与老子所说的：「专气致柔，能婴儿乎」（十五章）做比较思考，老子另章云：「心使气曰强。」（五十五章）物壮强行是不道早已，而强是心知介入气，心知鼓动气，故人生修养在心不使气，心知退出，而气回归气的自己，回归气的自然，就是专气，心不干预不扰乱，气自然柔和，一如婴儿般的纯真。庄子听之以气是老子的专气，庄子的无听之以心，就是老子的心不使气。 　　所谓气，不必解为精气，反而失去道家本有的义理，唯道集虚，一如「德者，成和之修也」（〈德充符〉）可与老子的「道生之，德畜之」（五十一章）对著，看两家论道说德，已有不同，老子强调道生德养的生成作用，庄子著重在集虚成和的人格修养，德行天真成於吾心虚静平和的修养，天道就在主体生命的虚静观照中开显临现，何苦解为把精气集中起来，反而不可理解。 　　我们不能为了解释方便，而大刀阔斧砍掉庄子的「人间世」，那将失去人间修养的道场，没有了人间艰苦与人间烟火的考验试鍊，工夫论出不来，逍遥游的生命境界，与齐物论的同体肯定，也就开不出来，且人生理境真的成了自欺欺人自我醉的幻想了。 　　四、结论 　　由生命主体的修养工夫，不管是心斋或坐忘，所体现开显的道，不是纵贯纵讲的实有形态，而是纵贯横讲的境界形态。牟宗三先生云： 　　道家也有道家式的存有论，它的形上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵贯横讲，横的一面在工夫上，工夫是纬线。 　　主观上的心境修养到什麼程度，所看到的一切东西都上升，就达到什麼程度，这就是境界。 　　道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来，而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫做「无」。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。 　　刘笑敢先生所谓的认识论意义的道，是横讲的道，从人的主体去修证体现的道，而本体论或宇宙论意义的道，是纵贯的道，却仅是无心虚静的照现的理境姿态而已！横讲的道，体现开显了纵贯的道，二者一体呈现，才是庄子思想中「道法自然」的全貌真象。这一方面，刘笑敢先生也有深入的体会，云： 　　庄子把体道当做最高的精神境界，又把体道当做最高的认识。……中国的古代哲学家，一般都认为认识方法与德行的修养是相依不离的，……甚或合而为一的。 　　此外，李泽厚先生也有独到的见解，云： 　　他之所以讲道讲天讲无为讲自然等等，如同他讲那麼多的谬悠之说一样，那麼多的寓言故事一样，都只是为了突出地树立一种理想人格的标本，所以他讲的道，并不是自然本体，而是人的本体，他把人做为本体，提到宇宙高度来论说。也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。 　　而冯友兰先生所说的：「主观的意境，只是万物的根本。」与牟宗三先生也有异曲同工的知解妙悟之处。 　　本论文对现代庄学研究，做一回顾的总反省，而归结到牟宗三先生的纵贯横讲，庄子的思想在这一诠释系之下，似乎可以得到较为真切而整体的安立。

一、对概念的存在以表现
“非彼无我，非我无所取”，凡事凡物都有相对的两面，都以“偶”的形式存在。庄子齐物思想涉及是非，寿夭，成毁，美丑，彼此，物我，身心，大小，利害，安危，生死，有无等对待概念，庄子认为这些对待性的概念都具有相对性，表面性和不真实性，而相对性是相对于比较的方面，角度，标准，时间和地点等等。“以道观之，物无贵贱”万物莫不大莫不小，从与道同体的至人的观点看，根本不存在所谓此物与彼物的区分，因此更不存在所谓的贵贱之别。但是，作为万物中之一物的人总是以己为贵，以人为贱。正是因为凡事凡物都有“偶”，都以”两行”的形式存在，所以人们观点不一，面对生活与现实，呈现出各种不同的情态，“然疲役而不之其所归”“其行尽如驰而莫知能止”。
但事实无论怎样争执，“如求得其情与不得，无益损乎其真”。所以莫不如以道观之，万物齐一。而事实上万物内含的彼此对待因素是客观存在的。“非彼无我，非我无所取”指出凡事凡物都有“彼我”，没有“彼”就没有“我”，反过来，如果没有“我”，“彼”也无法得到呈现，“彼我”相辅相成，无法分离，说明对待概念相互依存。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”这里提到了是非的对立存在。有了是非以后，人们自以为“是”，否定他人观点，“是其所非”，“非其所是”。这一句式已经不仅仅反应相对概念互相依存的状态，而是说相对概念开始交叉开始互相起作用。“物无非彼，物无非是”，“彼出于是，是亦因彼”更加深刻的说明“彼是”相因，“彼是”构成“物”，“彼是”无法分开，相互依存，面对这种情况，再做“孰是孰非”的定论，就没有意义了。人们在这多样化的世界里“与接为构……与物相刃相靡”，与其这样，还不如“游心于物之初”，与道为一，与道同体，逍遥自在。
二、主张超越对待概念，实现“道通为一”，达于“齐物”
面对对待概念的存在，主张“和之以是非而休乎天钧”，以“同是非”“同然否”的态度去对待人们所作出的是非，然否的区分，这样便可以休心于天（作为整体的世界或道）这个巨大无比的转轮之上（即安命）。面对是非彼此的区分，庄子给出这个道的层面上的方法，需要以心体道。面对是非纷扰的世事，与其沉浸在“此是彼非”之中，不若派遣施肥，超越彼我，泯灭“对待”，而实现“道通为一”。把天地间的万物齐一观之，没有是非，彼此，对待，这样就少了世事的纷扰，少了“大知闲闲，小知间间”，也少了“与接为构，日以心斗。”“道通为一”和”齐物论”的本质是超越是非，生死等对待的概念，允许不同方面的差异性的存在。肯定，允许并包容这些差异性的存在，以“不齐”为“齐”，亦是“吹万不同，咸其自取也。”“齐”是一种超越的精神，是同于大通的境界。只有超越世俗施肥彼此的辨争，才能随化适境而无待逍遥。
三、“以明”是“齐万物”的方法和境界
齐物论主张超越是非彼此，实现道通为一，达于“齐物”。那么，“以明”是达于“齐物”的方法。“以明”概念是在反面论证中提出来的，作者首先指出世人执着于是是非非的争论，“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归”而不能达到齐物逍遥境界。于是作者提出“以明”做为达到“齐物”的方法。从事物自性来看，天理是齐同的，“以明”就是要物各任其分，在其本性范围内尽兴发挥，呈现本然天理，从这个角度看，万物是一齐的。“以明”就是要求人们作到“以道观物”，看到事物本源，因为从本原来看，万物都是一样的，无所谓施肥，这样就能泯灭是非，齐同万物，达到齐物逍遥的境界。
四、以“道”观物，以“心”观”道”
“以明”是达到“齐物”的方法，那么要使人们在心灵上作到“以明”，进而去发现万物的本然之理就是要以“道”观物，以“心”观道。“道”与“道枢”，“环中”等概念相关。《齐物论》篇云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”从“道枢”和“环中”两个概念可以看出来“道”是超越是非彼此，立于枢要和环中位置的，不陷入是非无明的争论之中。那么，用这样的“道”来观照万物，则万物无是无非，无彼无此，万物一齐。
庄子提出“齐物论”思想，认为“以道观之，物无贵贱”。认为“道”超越是非界限，泯灭一切差别。同时，庄子以心观道并体道。
首先，他认为事物的彼此差别没有客观标准。文中说明，事物的差别没有客观标准，差别不是客观事物本身的性质决定的，而是完全由人的主观决定，随人的观察角度不同而有差别。这便是以心观道，以主观的变化来看待万物。认为一切客观标准都不存在，一切都是随主观而转移。
其次，庄子否认认识的可能和必要。“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”这些话否定认识的可能和必要，认为顺其自然是最好的，不要动用神明或智识以及喜怒等情感，这样才能得“道”以保全生命，享尽天年。
总之，以“道”观之，就是让事物以本然状态存在，顺应天理自然，各任其分，在“道”的层面上，万物是一齐的。面对纷繁复杂的世间事物，差异性很大，如何面对有着巨大差异性的现实事物又能体会到“道”的存在，进而认为万物一齐呢，只能以心观道体道。“齐物”并不是一种实然的践履，而只是一种关于道的境界的感受。“齐物论思想要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，看待万有自然性和自足性”。 庄子《齐物论》的主旨是“万物齐一”，具体表现为四个方面：
1、齐彼是。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”庄子认为，凡物都存在对立面，如果从彼面看不到的话，从此面看则能看清楚。所以说，彼出于此，此出于彼，进一步说，就是“是亦彼也，彼亦是也”。此就是彼，彼就是此。二者的存在，各以对方的存在而存在，不论缺少哪一方，各自均不会存在。“彼此彼此”，也是这个道理。“彼是，方生之说也。”“彼是”是一种学说，一种理论，一种不断变化、不断新生的学说和理论。“齐彼是”还是一种方法论。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”彼与是不互相对立，就叫做“道枢”，“道枢”就是循环，就是围绕“道”这个中心而循环往复，无穷无尽。“道枢”就是“齐彼是”的方法论。
2、齐是非。“是”、“非”的存在，是以“彼是”的存在为前提的。既然“彼是”各以对方的存在而存在，那么，“是非”也是各以对方的存在而存在，“因是因非，因非因是”，因为有了“是”，所以就有“非”；相反，因为有“非”存在，所以才有“是”的存在；没有“是”也就没有“非”，没有“非”，就没有“是”，二者互相依存，对立而统一。既然“是非”互为前提、互为因果，就不必要把二者分那么清楚圣人们都是不由分说而“照之于天”，就像日月普照那样自然而然，原因就在于此。庄子是把“齐是非”当作一种方法论来倡导的，正确的是无穷的，错误的也是无穷，与其劳神伤身地去探究“无穷”，不如“以明”，像日月那样无为自然，普照天下。“以明”就是庄子“齐是非”的方法论。
3、齐物我。庄子的“道”是宇宙万物的“造物主”或“天下母”，人与物，我与物，都是“道”的化身，其根源都来自“道”。所以庄子说：“非彼无我，非我无所取。”没有它就没有我，没有我，也就没有什么东西来体现它。为了把这个道理说明，庄子连续用了几个比喻，“故为是举莛与楹……道通为一”。阐释天地万物从“道”的高度来看，它们都是一样的。“唯达者知通为一”，只有通达的人才能通晓“道通为一”的道理。经过铺垫之后，庄子抛出“天地与我并生，而万物与我为一”这一结论。从“道”的观念来看，天、地与人是同等、共存的，万物与我是一样的，本质上没有任何区别。庄子不仅将人上升到崇高的地位，与天地同辉，而且还怀有博大胸怀，将万物与人并列，打破了“以人类为中心”的桎梏，破除了人类的无知与傲慢，将人与物平等对待，具有深刻的生态价值和普适的伦理价值，具有划时代的现实意义。
4、齐生死。庄子的生死观是辩证的生死观。“方生方死……方不可方可。”死与生都是以对方为依据的，从“道”的角度来看，死也就是生，生也就是死。“芴漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与？”无形元状，变化无常，庄子把死与生看成和天地一样自然。能把生死当作自然的旅程看待，其实要有高超的胸襟。“予恶乎……不知归者邪！”从这样的反问句来看，庄子对“生”并不感到高兴，对“死”也并不感到厌恶，对生、死是一视同仁的。不仅如此，庄子甚至还将死当作“至乐”来看待。 《齐物论》是庄子哲学思想的代表作，这篇文章主要论述万物齐一和是非相对，其中涉及了主体与客体关系的认识论问题。
辩证法是研究事物本身矛盾的学问。庄子对于他所研究的对象，普遍采取了揭露矛盾的方法，由此提出了“彼”与“是”的矛盾概念。“彼”即彼方、对方；“是”即此方、我方。庄子把“彼”与“是”的观念推而广之，用来泛指客观世界普遍存在的矛盾双方。他认为，矛盾双方是相互对立的，又是相互依存的。《齐物论》说：“物无非彼…自是则知之。”任何事物都处于矛盾对立之中，每个事物既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方。彼与此既互相对立又共存于一体。只有看到两个方面，才能得到比较全面的认识。《齐物论》接着说：“彼出于是…彼是方生之说也。”矛盾的彼方出于此方，矛盾的此方也依赖于彼方。矛盾双方相互依赖不可分离，所以双方是并生并存的。庄子的矛盾双方彼是相因的观点是对矛盾同一性的明确表述。《齐物论》接着说：“方生方死…方不可方可。”指出万物都在变化，必将走向自己的反面。对于任何事物的肯定之中都必然地包含着否定的因素。所以说“方生方死，方死方生”肯定了生死的相互依存、相互渗透和相互转化。这些论述都包含着矛盾对立面相互关系的辩证法思想。
庄子不仅指出了矛盾双方的相互依存和转化，而且进一步指明了一切事物都是在互相对待的情况下，获得了各自的规定性。世界上没有孤立的存在物，一切事物都是在与各种事物的相互对峙中存在，都是在周围的环境中取得自己的规定性。对于事物运动变化的原因，庄子认为就在于事物自身。万物运动不息，而运动的动力在于事物自身，庄子称之为“自化”。
庄子哲学中也存在着否认差别的诡辩论，他的辩证法和诡辩论往往交织在一起，这是庄子哲学的一个重要特征。庄子对于事物及其属性的相对性的揭露是入木三分的，但他揭示了事物存在的相对性，却又把这种相对性绝对化，从而得出“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”的结论，“彼”与“是”完全等同了，它们各自的规定性和稳定性的一面全部被取消、抹杀了。因而也就彼此无差别，于是提出“两忘”之说。这样就将对立的双方化二为一，辩证法也就变成了诡辩论。
庄子生活在一个充满激烈复杂的矛盾的社会现实之中，这就决定了他对各种矛盾有深切的感受。他在揭示各种矛盾的过程中表现了丰富的辩证法思想；但庄子又渴求对苦难的矛盾现实的解脱，于是幻想并论证无矛盾世界的存在，追求一个无差别的境界，这就使庄子的辩证法滑向了诡辩论。庄子逃脱现实的理想窒息了其辩证思维，使其彼是相因、万物迁流的辩证法流于万物为一的诡辩论，使其丰富的辩证法思想失去了应有的光彩。 庄子提出齐物论，主张消除事物之间的差别和对立，以达到万物平等的境界，但并不能因此将庄子的齐物论思想纳入相对主义的范畴。从齐物论可以看出，庄子主张消除万物差别和对立的前提是对现实生活中存在的矛盾和对立的充分认识、了解与承认，在此前提条件下对对立的观念进行批判和重塑，它既包含了对事物差异性的认识，又不是简单地对差异性的抹杀，而是着重只从主观上消除差异，实现主观意识上的平等，而这并不代表现实中的差异的消除，并且庄子也觉察到日常生活中的差异的不可消除的现实性。但是虽然现实中无法消除，这样做至少可以使差异的事物更加充分展开，进而达到对事物的愈加全面的把握。
把握人与自然之间的关系，有益于认识人与自然之间、主体与对象之间的伦理关系。人是具有主动性、选择性和创造性的有意识的能动的主体，人不仅懂得自己是自然的一部分，人的生存要依赖于自然，而且能够认识和遵循自然规律改造自然，同时具有调节和保护自然的能力，只是有时由于认识水平、实践水平和实践经验的有限与缺乏产生一些错误，但这是不可避免的。而且人类自身是在不断发展和进步的，不断地由片面走向全面，人类对自己与自然的关系的认识也会随着改造自然的实践活动的发展而不断深入，人与自然的关系会更加合理与和谐。相反，如果纯粹地遵循自然来调整甚至抑制人的行为和活动，要求人类不要干预自然，实际上这只会泯灭人的本性，阻碍人的发展和进步历程，甚至会造成人的退化。
伦理学研究的目的之一就是为了探寻合理的生态环境伦理观，促进人与自然的和谐发展。其实这一基本思想与庄子提出齐物论的意图很相近，庄子意识到现实中万物的差异不容易消除，因而主张从主观上消除差异，实现观念上的平等，这对当前尊重和保护自然生物，加强生态平衡有可取之处。可持续发展生态伦理观力求理论与实践的内在一致，但实际上这是不可能的，人、物在现实中终究不会平等的，这是由他们的素质和能力决定的。但是，主张观念上的、意识上的平等，提升生物体的地位，加强对它们的保护，这是至今在人与自然的现实冲突中寻找到的有利于人与自然关系和谐发展的有效途径，有利于指导和规范人们的行为，从而也有利于改善人类的生存环境，促进人类的更好发展。

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东陵区18836938857： 《庄子·齐物论》的主旨思想是什么 - ？
淳享羟基：[答案] 齐物论 就是一切道理(包括社会科学和自然科学的所有理论)对于人(观察者,研究者,)来说都是“齐”的,不会因主观变化而变化.

东陵区18836938857： 庄子齐物论的重要论述思想 - ？
淳享羟基：[答案] “齐物论”包含齐物与齐论两个意思.庄子认为世界万物包括人的品性和感情,看起来是千差万别,归根结底却又是齐一的,这就是“齐物”.庄子还认为人们的各种看法和观点,看起来也是千差万别的,但世间万物既是齐一的,言论归根结底也应是...

东陵区18836938857： 谁知道庄子中的《齐物论》主要思想? - ？
淳享羟基：[答案] 我理解的思想就是他追求精神和思想上的“齐一”,简单的说就是无是无非,无物无我,万物平等的思想.他认为世界万物包括人的品性和感情,看起来是千差万别,归根结底却又是齐一的,这就是“齐物”;既然世间万物是齐一的,那...

东陵区18836938857： 庄子的《齐物论》主要表达的是什么思想 - ？
淳享羟基： 《齐物论》反映了庄子哲学的又一重要思想,包括“齐物”和“齐言”两部分.庄子认为,世界上矛盾对立的双方,诸如生与死,贵与贱,荣与辱,成与毁,大与小,寿与妖,然与不然,都是“齐一”而无差别的.“齐物论”阐述的是庄子相对主义的认识论,事物有相对的一面是对的,但庄子把它夸大了、绝对化了,因此又有些唯心主义.

东陵区18836938857： 什么是庄子的齐物论思想 - ？
淳享羟基：[答案] 《齐物论》反映了庄子哲学的又一重要思想,包括“齐物”和“齐言”两部分.庄子认为,世界上矛盾对立的双方,诸如生与死,贵与贱,荣与辱,成与毁,大与小,寿与妖,然与不然,都是“齐一”而无差别的.“齐物论”阐述的是庄子相...

东陵区18836938857： 庄子齐物论的重要论述思想 - ？
淳享羟基： “齐物论”包含齐物与齐论两个意思.庄子认为世界万物包括人的品性和感情,看起来是千差万别,归根结底却又是齐一的,这就是“齐物”.庄子还认为人们的各种看法和观点,看起来也是千差万别的,但世间万物既是齐一的,言论归根结底...

东陵区18836938857： 庄子的《齐物论》主要表达的是什么思想买的文言文版,没有注释,能看懂一点,但是主题思想麻烦各位讲一下. - ？
淳享羟基：[答案] 一切道理(包括社会科学和自然科学的所有理论),对于人(观察者,研究者,)来说都是“齐”的,不会因主观变化而变化.现在看来,这理论有哲学,物理学,心理学三重意义,哲学有它孕育出了辩证唯物主义,物理学有它孕育出了相...

东陵区18836938857： 如何理解庄子的“齐物论”,(含义、意义、如何评价 - ？
淳享羟基：[答案] 含义:齐物之谓,含义就是到了来到了一个非人的境地,这个境地的生命践踏了神圣道德的含义,几乎不配为人,因此言“物”.神话小说西游记有齐天之说,就是这个含义. 这是一篇关于中国哲学史的论文.作者选择《齐物论》这一经典文本,借助...

东陵区18836938857： 庄子的《齐物论》想表达什么意思? - ？
淳享羟基： 天地与我并生,而万物与我为一.庄子·内篇·齐物论包含齐物与齐论两个意思.庄子认为世界万物包括人的品性和感情,看起来是千差万别,归根结底却又是齐一的,这就是“齐物”.庄子还认为人们的各种看法和观点,看起来也是千差万别的,但世间万物既是齐一的,言论归根结底也应是齐一的,没有所谓是非和不同,这就是“齐论”.彼出于是,是亦因彼.

东陵区18836938857： 庄子齐物论的理论推导是什么 - ？
淳享羟基： 齐物论包含齐物与齐论两意思庄子认世界万物包括人品性和感情看起来千差万别归根结底却又齐齐物庄子还认人们各种看法和观点看起来也千差万别世间万物既齐言论归根结底也应齐没有所谓非和同齐论齐物和齐论合起便本篇主旨全文大体分成...