儒墨和谐思想的比较

儒墨两家治国思想的主要区别是什么~

儒墨两家在当时并称显学,两个学派的弟子甚多,遍布各地.但两派的阶级立场显然不同.孔丘旨在维护没落的奴隶主贵族的统治,墨翟则反映正在上升的“农与工肆之人”即小生产者的要求.彼此利益相反,所以两派形成对立面.由于儒墨两家立场不同,社会政治思想亦背道而驰.儒家主张“爱有差等”,墨家则主张“兼爱”；儒家信“命”,墨家则“非命”；儒家鄙视生产劳动,墨家则强调“不赖其力者不生”；儒家“盛用繁礼”,墨家则俭约节用；儒家严义利之辨,墨家则主张“义,利也”；儒家的格言是“穷则独善其身,达则兼善天下”,墨家则“摩顶放踵,利天下为之”如此等等.

论儒墨两家教育思想的异同


　一、儒墨关系研究的由来与演化
　　所谓儒墨关系，主要指儒、墨两家学说的异同，特别是《墨子》“十论”与孔子思想的异同。儒墨学说是“异名同实”、本质为一，还是“异方千里”、原则有别，这是有关认识和评价墨子思想及墨家学说的一个重大问题，因而也是墨学研究中的一个重大问题。本文将就儒墨关系讨论的由来、演化以及儒墨关系的实质作出说明。　　儒墨关系，早在秦汉时期就已被提出并受到人们的关注。例如，“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同”（《韩非子·显学》），“孔子贵仁，墨子贵兼”（《吕氏春秋·不二》），“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦”（《淮南子·要略训》）。至晋代，鲁胜称，孔子倡“正名”，“墨子著书，作辩经以立名本”（《墨辩注·序》）。唐时，韩愈又提出：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”（《读墨子》）。这些说法，都论及了儒墨关系，即儒墨两家学说的异同。　　儒墨关系如此受到关注。原因约略有三：其一，先秦时期儒墨并为世之显学，孔子与墨子堪称比肩之圣人。对于这举世瞩目的两大学派，人们自然要通过比较异同，考察关系，以剖析其思想。其二，儒墨间的相互批评乃至攻击，至为激烈，很难皆为持平之论。有识之士要求得公允的结论，势必要对儒墨学说的异同进行深入的思考和评析。其三，儒家学说长期处于意识形态的统治地位，以及孟、荀对墨子的批判，这也是后世儒者在触及墨家学说时，不能回避儒墨关系的原因之一。　　上述三项中，儒家学说的统治地位和孟、荀对墨子的批判，对儒墨关系研究的影响至为深远。绝大多数儒者只知紧随孟、荀之后去斥墨，以避“名教罪人”之嫌。极少数有心认真研究墨子及墨家学说者，则采取隐儒墨之异，显二者之同，尽力融墨于儒，以求取得治《墨子》书的合法地位，这使儒墨关系的讨论步入了歧途。　　近代以来，由于社会剧变，国门开放，西学输入和政体更张，儒学在政治和意识形态领域的统治地位受到极大削弱。这种变化为饱受孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机，使尽量公允地评价墨子及其学说并比较儒墨的异同有了可能。例如，光绪末年，清代“汉学”正统传人孙诒让在所撰《墨子间诂·自序》中就一改正统儒家的看法，肯定了墨子“用心笃厚”，其书“可取者十六七”，认为“孟、荀大儒不宜轻相排笮。”　　同时，这一时期的儒墨关系研究也引入了新观念和新方法。新观念和新方法首先来自“西学”。例如，梁后超以“民约论”比“尚同”，胡适以“实用主义”概括墨子的“实利主义”，并以此为据去分析儒墨异同的作法，就是借鉴“西学”的结果。　　新观念和新方法也来自马克思主义。冯友兰依据对孔子、墨子各自经济地位的考察，进而分析孔、墨的思想及二者的异同，这正是历史唯物论观点和方法的应用。　　回顾既往的儒墨关系研究，对前人的历程作一番认真的思考，这是我们正确认识儒墨关系、正确认识与评价墨子及墨家学说的前提。
　　二、“异名同实”与“异方千里”
　　前人对儒墨关系有过两种截然不同的看法：“异名同实”与“异方千里”。　　俞樾在《墨子间诂·墨子序》中，引《尸子·广泽》“墨子贵兼，孔子贵公”后说，“其实则一”。这是说，“兼”与“公”虽名称有别，但说的却是一回事，即“异名同实”。　　此前，唐韩愈撰《读墨子》，有儒墨“相用”说。　　“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不‘上同’哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不‘上贤’哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不‘明鬼’哉？　　儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。　　孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”　　与上述儒墨“异名同实”、“相用”的看法相反，孙诒让认为儒墨在一些重大问题上，彼此相悖，因而必然相非。　　墨子“帷于礼则右夏左周，欲变文而反之质，乐则竟屏绝之。此其与儒家四术六艺，必不合者耳。……墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎？”（《墨子间诂·自序》）。　　按照孙诒让所说，儒墨思想就是“异方千里”了。　　究竟是“异名同实”，还是“异方千里”，这要通过具体的比较和分析方可回答。
　　（一）“彼夫之道”与“圣王之道”的区别　　孔子生活于春秋时期，墨子则已进入战国初期。他们活动的历史环境已有所变化。同时，孔子与墨子的社会与经济地位也相去甚远。受这些因素的影响，孔、墨的思想就有了根本性的区别。　　墨子出身于工匠，属于当时的“贱人”。　　《贵义》载：墨子曰：“翟上无君上之事，下无耕农之难”。可见，墨子不为官，也不务农，只是平民。《鲁问》与《韩非子》又记有墨子做车鎋和木鸢的事，可见墨子出身于工匠。工匠属于“庶民”，是当时的“贱人”。虽有墨子曾为宋大夫之说，但考之不确。　　“贱人”处于周代奴隶主贵族专政的宗法制社会的底层，不仅受到残酷压迫，而且永世不得翻身。所谓“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”（《左传·襄公九年》）“士之子恒为士”（《国语·齐语》），即是。　　进入战国以后，周代奴隶主贵族专政受到了更为猛烈的冲击。社会的变化以及工匠的生活经历，都促成墨子站在“贱人”立场上，向不平等的贵族宗法制度展开批判，为下层劳动者的生存和政治权力奔走呼号。对此，墨子是直言不讳的，他不仅自承“贱人”，而且承认自己的言论是“贱人之所为”（《贵义》），即“贱人”的主张。可以说，墨子之学是“贱人”之学。　　孔子与墨子不同。他生活在贵族宗法制度还没有受到巨大冲击的春秋时期。孔子是贵族之后，少时以“知礼”闻名，后来曾出任过鲁国大司寇摄行相事。　　孔子所处的历史环境，所受的周文化的教育与熏陶，再加个人的出身和经历，使他一生致力于维护受到冲击的周礼，维护奴隶主贵族专政的宗法制度。在孔子看来，周礼得以维护，就是“天下有道”；反之，就是“天下无道”。“天下有道”是孔子的追求；“天下无道”为孔子所反对。孔子维护统治者利益的立场是明确的。　　孔子与墨子在个人背景及学说上的根本区别，很早就被人们注意到了。《荀子·王霸》称：“役夫之道也，墨子之说也。……圣王之道也，儒之所谨也。”今人蔡尚思也明白指出：“墨子是平民（“贱人”、“役夫”）的小人学派，代表被压迫者的革新派而不是贵族的君子学派、代表压迫者的守旧派。他是手工业者，接近农民而非正式农民。这是墨家独异于儒、道、名、法诸家之处的”（《墨子研究论丛》[一]第45页，山东大学出版社1991年版）。孔、墨的这种区别，在许多具体的思想和主张上均有表现。
　　（二）“从周”与“背周”的区别　　孔子“从周”，墨子“背周道而用夏政”。　　孔子对周制情有独钟，他说：　　“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。　　这是说，周礼是因袭殷礼、夏礼完善而成，周以后只能是已经相当完善的周礼的沿袭，而不会有根本的改变，“虽百世可知也”。面对如此完善的周礼，孔子合乎逻辑的结论必定是“吾从周”。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）。孔子认为，周礼以夏、殷二代的礼为据，其典章、制度、仪礼丰富多彩，蔚为壮观，所以，他主张采用周制。　　墨子与孔子相反，“背周道而用夏政”。　　墨子虽然生在鲁国，受到周文化的熏陶，早年或许也曾受业于儒家，但是在许多方面与孔子相背而行。例如，孔、墨确如韩愈所言，“同是尧舜”，但他们各自对尧舜的“取舍不同”（《韩非子·显学》）。又如，儒家以《诗》、《书》为经典，墨子也熟读这些典籍并引用其中的文字，但《墨子》所引与儒家修饰润色并传至后世的《诗》、《书》悬殊极大。据罗根泽考，《墨子》实引《书》二十九则，其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计二十六则，有异者三则；《墨子》引《诗》十则，其中不见于今本《诗经》者四，文字、次序有异者五，全同者仅一。（参见《古史辩》[四]第278页至299页）孔、墨对《诗》、《书》也是取舍不尽相同。　　上述以及其他方面“取舍不同”，最终归结成对治理社会的为政之道的分歧。所以《淮南子·要略训》说：　　“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”　　对于墨子的“背周”，不应比照《墨子》设《非儒》篇仅从形式上去要求，而要看事情的实质。例如，墨子“非乐”的实质就是“背周”。《论语》中常常“礼乐”联称，或礼、乐并说。因为先秦时期的乐与诗相连，其内容与本质都离不开礼，是周礼的重要组成部分。在孔子看来，乐的地位极为重要，既关系到治国安邦，也关系到人才的培养。他说：“……礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）；又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“……文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。因此，周制下的乐的权威绝不容动摇。对于“礼崩乐坏”孔子既恼火又忧心。在这种背景下，墨子“非乐”难道还不是“背周”吗？此外，“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”等，多有对奴隶主贵族阶级的批判。冯友兰指出：“墨翟对于奴隶主阶级的批判，实际上就是对于‘周礼’的批判。墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子的这些主张的实际意义，就是反对和批判‘周礼’”（《中国哲学史新编》第一册，第207页，人民出版社1982年版）。墨子的“背周”，实质上是存在的。　　墨子的“从夏”不是机械复古，而是以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。从《庄子·天下》可以显然看出墨子对“禹之道”的推崇、效法。在上述意义下，墨子“从夏”也是无误的。
　　（三）“尚贤”与“举贤才”的区别　　墨子“尚贤”，孔子“举贤才”。但是，孔墨对贤人的要求，以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。这种不同的实质，是对贵族专政宗法制的态度。墨子对之批判，力求改革；孔子对之维护，力求保存。　　首先是“为贤之道”，即做贤人的途径不同。　　墨子的“为贤之道”是为民谋利，救民于水火，使他们能够各安其生。即所谓“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《尚贤下》）。　　孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人的修养。这就是所谓的“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）、“克己复礼为仁”（《颜渊》）。可见，只有用周礼约束自己，虔诚维护周礼，才算得仁人、君子，即贤人。　　其次是“众贤之术”，即选拔贤才的原则和方法不同。　　墨子的“众贤之术”是，视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁。这就是“列德尚贤”，“以德就列”。他说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。”“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”。（《尚贤上》）　　这表明，不受亲疏、贵贱的影响，只以德义为根据去选择人才，是墨子“尚贤”的唯一原则，即所谓“无异物杂焉”（《尚贤中》）。　　孔子的“众贤之术”则不然。他虽然也说“知贤而举”，但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”（《泰伯》）。对于贵族来说，其新族和故旧自然也是贵族。所以，“亲亲”就是“贵贵”，就是对下层劳动者（“小人”）的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。这与墨子高举“不党义兄，不偏富贵”（《尚贤上》）的旗帜向贵族宗法制所做的冲击相比，两家“众贤之术”的天壤之别不言自明。
　　（四）“尚同”与“畏大人”的区别　　墨子“尚同”，孔子有“畏大人”之类的说法，这二者也有实质的不同。　　墨子的“尚同”即“上同”，是要求百姓与为政者一致，下级与上级一致。“尚同”是确保实现“尚贤”的一项重要措施。“尚贤”的目的是是依靠贤人治理天下，即所谓“义人在上，天下必治”（《非命上》）。为了避免上下不一，使贤人确能有效地治理天下，就必须使治下的官员、百姓与在上的贤人保持一致，服从其领导，这就是“尚同”。在墨子看来，有了“尚同”，就有了贤人的政治，就有了天下的大治。所以他说：　　“里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，……是以乡治。乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，……是以国治。国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，……是以天下治”（《尚同中》）。　　确实，墨子的“尚同”，强调最终要“上同于天”（《尚同上》）。这是因为，“天之志者，义之经也”（《天志下》），所以“上同于天”，就是推行“中国家百姓之利”（《天志下》）、“爱天下之百姓”（《天志上》）的“义事”。其次，“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高监控者，“上同于天”又为“义事”的推行提供了监督和保证。例如对于“兼爱天下”的君王，“天”要加赏，“使之处上位”，“立为天子”，称为“圣人”。对于“兼恶天下”的君王，“天”要加罚，使其“国家灭”，“失社稷”，累及自身，称为“失王”（见《天志下》）。可以说，对于督促天子行义，禁行不义，“天”是最有权威的监督者。　　上述表明，这种以“尚贤”、“上同于天”为基础的“尚同”，其实质完全不是什么贵族专制统治的强化，正好相反，它是对奴隶主贵族统治的约束、监督和限制。通过这种限制，墨子的最大希望是保证“义人在上”，成就“义事”，实现墨家使百姓“此安生生”的理想与追求。　　孔子的“畏大人”与墨子的“尚同”相较，无论是提出问题的根据，还是思想的实质，均有根本区别。　　《季氏》引孔子的话说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。《论语正义》引“杜注”说，“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”；“畏大人”是说，“秉礼怀刑，必无干犯其长上者。”　　孔子提出“畏大人”的根据是周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分，以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。按照周礼的规定，臣对君，要“事君以忠”（《八佾》），“不违君言”（《子路》）；子对父，应是“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”（《学而》），甚至对父亲的过失也要“子为父隐”（《子路》）。总之，周礼要求一切在下者要对在上者绝对服从，不允许“居下流而讪上”（《阳货》），更不允许居下者“犯上”“作乱”。正是根据周礼，才有了“必无干犯其长上者”的“畏大人”之说。　　由此看来，“畏大人”所根据的是周礼，其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。这与墨子的“尚同”是明显有别的。
　　（五）“兼爱”与“泛爱众”的区别　　“兼爱”是《墨子》“十论”中的一项基本主张。“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利，即“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。因此，墨子也称“兼爱”为“交兼”（《兼爱下》）。　　“兼爱”的互爱互利，要求首先去爱他人，而且应当爱人如己。墨子认为，只知爱己而不知爱人，是人们之间不能相爱的原因。所以，真正的“兼爱”必须是爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）。这种爱人爱己，是不是要求人们只是一味利他，毫不考虑自己呢？也不尽然。墨子说：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《兼爱中》）。所以，“为彼者，由为己也”，“为彼犹为己也”（《兼爱下》）。所以，爱人与爱己并不矛盾，而是一致的。　　“兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人，即“兼爱天下之人”（《天志下》），特别是“兼爱天下百姓”（《法仪》）。这是因为“兼爱”以墨家的“仁”、“义”为根基，甚至可以说“兼爱”就是“仁”、“义”，“兼即仁矣义矣”（《兼爱下》）。而墨家“仁”、“义”的主旨就是平等与互爱，即墨子所说：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”（《天志上》），“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”（《天志中》）。这表明，平等相处和互相关爱，尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱，是墨家“仁”、“义”的追求。因此，以“仁”、“义”为本的“兼爱”，必然反对奴隶主等级制的歧视和压迫，要求施爱于天下所有的人，特别是要施爱于下层的劳动者。这就是“兼爱天下之人”，“兼爱天下之百姓”。　　孔子也讲“泛爱众”和“爱人”。但与墨子的“兼爱”不同。墨子的“兼爱”植根于墨家的“义”，孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《颜渊》）。孔子又说：“泛爱众，而亲仁”（《学而》）。“爱人”是不能离开“仁”的。　　孔子的“仁”由“礼”来规定，即“克己复礼为仁”（《颜渊》）。“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。当孔子用“礼”来规定“仁”时，也就同时规定了由“仁”引发出的“爱人”。孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——明贵贱与别亲疏。所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）就是明证。孔子的意思是，“仁”是“爱人”，但最主要的是亲爱自己的亲人。所谓亲爱亲人，就是加官进爵以为鼓励，即“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”（同上）。很明显，能够通过“尊其位，重其禄”以示亲爱和被亲爱的人，只能是贵族。因此，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱，所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制。　　“爱人”又称“泛爱众”，这是不是也包括爱那些“怀土”、“怀惠”和从事农工劳动的“小人”呢？《论语》中有二十四处谈到“小人”。其中，除了有关“小人”的“喻于利”（《里仁》）、“长戚戚”（《述而》）、“同而不和”（《子路》）、“骄而不泰”（《子路》）、“穷斯滥矣”（《卫灵公》）、“不知天命”（《季代》）等大量的贬词外，只有两处谈到了“小人”应有的位置。这就是所谓的“小人学道则易使也”（《阳货》）和“小人不可大受而可小知也”（《卫灵公》）。在孔子眼里，“小人”仅仅是被统治和被驱使的人。如果我们拿“小人”的这种状况与“尊其位，重其禄”的“亲亲”之爱相比，哪里还有对“小人”之爱可言呢？孔子的“爱人”已经把“小人”置于一旁了。　　有人指出，孔子的“爱人”讲忠、孝、友情，墨子的“兼爱”也讲惠忠、慈孝、友悌，这不足以表明二者的相通为一吗？其实不然。　　墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆统摄于“兼”（见《兼爱下》），其基本意义仍然是对等级歧视的反对，是人与人平等相处的互爱互利。相比之下，孔子的忠孝就是另一回事。《学而》引有子的话说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这表明，孔子的忠孝皆归于“仁”，归于“礼”，其本意是对贵贱、尊卑、上下这种等级划分与等级压制的维护，是对“居下流而讪上者”（《阳货》）、“犯上作乱者”的制约。　　在孔子和墨子那里，惠慈忠孝等，其名虽同，其实也异。因此，以惠慈忠孝诸名的采用为据，证墨子“兼爱”与孔子“爱人”的相通为一，其说难立。　　又有人提出，《礼记·礼运》载，孔子曾提出“大同”的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……是谓‘大同’。”这种“大同”的思想，被认为与墨子所说的“视人之身若视其身”（《兼爱中》），“为吾友之亲若为吾亲”（《兼爱下》），“人与人相爱则不相贼”（《兼爱中》），“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《兼爱下》）等，几无二致。对此，一些著名学者曾有过论述。如张岱年指出：《礼运》乃“周秦之际之儒家之所作”，其作者可能属于“子游氏之儒”；其中引孔子语所述之“大同”，是儒家后学受墨家影响的表现；“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想”（见《中国哲学大纲》第279、280页，中国社会科学出版社1982年版）。《礼记·礼运》所记有关“大同”的文字，并不能说明“兼爱”之说与孔子思想的相通为一。　　通过以上分析，可以看出，无论在思想的阶级背景下，还是在对待周制及尧舜的态度上，乃至于一系列具体的主张上（如“尚贤”与“举贤才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“泛爱众”等），儒墨两家均有根本的区别。韩愈所谓：儒墨“奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也”，是很难说服人的。　　实际上，被后人作为重要根据，以论证儒墨“其实则一”的这篇《读墨子》，连韩愈自己也没有认真地对待。因为他在《与孟尚书书》中所说，完全推翻了《读墨子》之所论。　　“孟子云：今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，……故曰：‘能言拒杨墨者，皆圣人之徒也。’……孟子虽圣贤，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣：故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”　　韩愈已然自语相违，这是十分明显的。对于其中的原因，我们难于一时说清。但有两点与我们的讨论相关：其一，这种自相矛盾表明，“儒墨相用”并非韩愈一以贯之的观点；其二，不管是尊孟非墨，还是尊墨非孟，似乎都有某种实用的考虑。如人称韩愈之尊孟非墨，“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”（《韩昌黎文集校注》第40页，上海古籍出版社1986年版）。因此，对于韩愈的《读墨子》应做具体分析，对于“儒墨相用”、“其实则一”更应再三思之。　　韩愈对墨家和《墨子》的讨论，是上述情形的一个例子。他的《与孟尚书书》，指乱世之祸“出于杨墨肆行而莫之禁故也”，赞孟子“拒杨墨”有济世之功。这是儒家对墨家和《墨子》的彻底否定与弃绝。他的《读墨子》，把墨子的“上贤”归入孔子的“进褒弟子”，把墨子的“兼爱”归入孔子的“泛爱亲仁”……，这种溶墨于儒式的“读墨”，实际上是对墨家的另一种形式上的曲解。　　回顾既往是为了更好地面对今日和未来。我们今天研究墨家学说和《墨子》，有必要汲取过去的某些教训，以求尽可能“实事求是”地对墨子和墨家的思想加以整理，给出解释。

和而不同”在孔子时代主要有两义：自身的和谐；自身与他人的和谐。这两种意义的“和”分别契合“修己”与“安人”。孔子强调自身和谐是实现社会和谐的前提，“和”是实现“人道”的必由之路。墨子反对“和”，大力提倡“同”。墨子的“尚同”思想企图跨越个人的修身阶段，直接解决社会的失序状态。孟子与孔子不同，大谈“同”而少言“和”。孟子“同”的思想适应战国时代需要，并为“性善论”与“仁政”学说的提出准备了逻辑前提。其说应受到墨子“类”、“同”等逻辑推理概念的影响。同时，孟子的“善”承接了郭店简《五行》“和则同，同则善”的思路。梳理先秦儒墨的和同思想，有利于推动先秦儒墨思想的比较研究，对当今和谐社会的建设亦有启示意义。
【关键词】孔子 墨子 孟子 子思 和而不同 尚同 　　自孔子说过“君子和而不同，小人同而不和”之后，“和而不同”与“同而不和”就成了君子与小人的身份标识，“和”与“同”似乎也变成了对立的范畴。孔子之后，墨子提出“尚同”主张，试图统一人们的思想与行动。墨子虽然也讲“和”，但“和”在墨子思想中的高度无法与“同”相比。 值得注意的是，墨子之后，孟子却大大提高了“同”的使用频率，而很少言“和”。这种儒墨在“和”“同”问题上的差异，也显示出儒墨两家深层次的思想差异。对先秦儒墨“和”“同”的比较研究与思想史上的梳理，目前的研究成果并不多见。本文以先秦相关基本文献与出土文献相结合，并参考前人有关研究，试分析先秦儒墨“和”“同”思想的异同与演进，希望能推进先秦儒墨思想深层次的比较研究。一、孔子的“和而不同”　　春秋时代，周王权式微，诸侯霸权迭兴。在黄河中下游流域，先后崛起的各国霸政，实际上形成了一个国际联盟组织，来取代周王发号施令。在霸政旗帜下，诸侯国之间的关系是“和”，而不是“同”。因为这种多元共生的政治因素不可能达到高度的一致与统一，只能通过盟约形式而实现暂时的平衡。对于夷狄，诸夏既采取抵御夷狄进攻的方式，又凭借“协和万邦”的历史记忆来努力建立新的政治新秩序。在各诸侯国内部，大夫发起的夺权运动，此起彼伏，日益冲击着国君的统治。无论在诸夏之间、诸夏内部，还是夷夏之际，“和谐”比以往任何时期都显得重要。
　　《左传》昭公二十年记载：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽。政是以和。……和之至也。”孔子称赞子产“政是以和”，达到了“和之至”的程度。从这个评价看，掌握适当的宽猛尺度是政治中的重要原则。“宽以济猛，猛以济宽”，即是“和”。而“宽以济猛，猛以济宽”与“过犹不及”在内涵上是一致的，所以，“和”在孔子思想语境中亦可以说是“中庸”。
　　《论语?子路》篇记载，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”。何晏《集解》曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。”君子之“和”源于内心之德，小人之“同”是趋于私利。君子有公义之心，故“居于德”而“志于道”，不为私利而苟同某个人或某个集团。小人却不同，小人既不“居于德”，又不可能“志于道”，只会为了满足私利而结党营私，故小人苟同而不“和”。君子之“和”，表面上虽然各有主张，但本质上和谐，小人表面上相同，但本质上不和谐。
　　“和”在政治关系中的运用，本质上是执政者个人“和”之德的外在延伸。孔子“一以贯之”的思想主旨是修己安人，在整个修己安人的过程中，“和”始终贯彻其中。由于“修身”优先于“安人”，所以“和而不同”的意义首先在于修身。
欲安人，先修己。执政者作为安人的主体，必须要做到言行一致，为民之表率，否则就不称职。孔子认为，社会上的统治者为了个人私欲，已经做不到言行一致了。例如，按照礼的要求，各级贵族各有与其身份地位对应的礼仪，但是自上而下的贵族纷纷弃礼不行，这又如何要求百姓信服他们的统治呢？有的贵族对礼仪浑然不知，更谈不上遵守礼仪了。自私导致社会无序，无序自然不和谐。礼是当时协调社会上各种关系的规范。人与人的交往离不开礼，“不知礼”，在无法立足于社会。孔子致力于挽救社会上出现的人道危机，就从恢复礼制入手。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语?学而》）礼的运用，以和谐为贵。先王运用礼的方法，这一点最好。大小事情都依礼而行，当有冲突而行不通的时候，要知道和为贵而去调和；而调和的时候如果不用礼节制，也还是行不通的。可见，和谐是执礼的精神与灵魂。二、子思的“和则同”　　孔子之孙子思作《中庸》，阐发孔子的中庸思想。《中庸》首章曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“发而皆中节”，指人的外在表现合乎礼的规范。合乎礼的规范，“谓之和”，“发而皆中节”即遵循了“礼之用，和为贵”的精神。
　　在修身方面，“和”有两种意义，首先，君子“无乖戾之心”，“和”于道；其次，君子身心合一，言行一致，符合礼。孔子思想视域中的“和而不同”，主要阐释了“和”的第一层面意义。在儒家思想中，如何论证身心和谐、德行修养的具体过程，以往的传统文献的表述不甚清楚。现在有了郭店简，这个问题就明朗多了。
　　子思承接孔子晚年思想之路，进一步阐释了儒家的修身理论，并且进一步把修身与安人结合起来。郭店简《五行》曰：“耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。” 以心统领耳目口鼻手足为喻，阐发内心之德对外在之行的支配。“耳目口鼻手足六者”与“心”保持和谐一致，也就是仁义礼智之“行”内化为内心之“德”的和谐过程。只有外在之行内化为心中之德，不再成为由外力支配的被动行为，仁义礼智才真的称得上“德之行”了。内心之德与外在之行贯通之后，“行”转化为“德”，也就实现了身心的和谐。 “和则同，同则善”，行动与思维的“和”，即实现了身心行动的“同一”。“同”也就意味着文质彬彬的实现，这样的君子必定是具有人道之“善”。可见，由“和”到“同”，再到“善”，子思已经为性善论做了理论的预设。三、墨家的“尚同”　　孔子的第一个反对者是墨子。墨子之学出于儒学，但对儒家礼乐等学说不满，遂另立新说。墨子高举“尚同”旗帜，公然向孔子的“和而不同”学说发起挑战。
　　墨子认为，天下混乱与争斗源于统治者的自私与社会的无序。儒、墨对此的看法是相同的，但是，却给出了不同的解决途径。墨子劝导实行兼爱与尚贤，消除统治者的自私。对于社会的无序状态，墨子提出了“非攻”与“尚同”的主张。天下混乱纷争，每个人的想法不同，难免互相争斗攻伐，如果能统一人们的思想与行动，那么，这种无序的状态自然迎刃而解。墨子建议统治者说，欲想国家富强，社会安定，就必须推行自上而下的“尚同”政治体制。“尚同”即“上同”，下与上保持一致，上同于天子，这样方可解“天下之乱”。经过自上而下的层层选拔，整个行政体系上的公务人员都是贤德之人。这些贤德的人大公无私，均具有兼爱精神，他们有共同的理想与追求，所以，在行动上可以保持高度的一致性。
　　但是，墨子的“尚同”主张从出发点上就存在着漏洞。墨子虽然希望选择“天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子”（《墨子?尚同中》），从墨子的整个思想体系来看，墨子尚同体制终极的发号施令者，不是天子，而是“天”。“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也”（《墨子?尚同上》）；“天子未得次己而为政，有天政之”（《墨子?天志上》）。墨子心目中的天关爱百姓、赏善罚恶。天与民同好恶，所以，天的意志即民的意志。除了天之外，墨子还以鬼作为执行天志的工具，并且列举了历史上的鬼确实发挥了赏善罚恶的作用。墨子激励的批评儒家不信鬼神的做法，认为儒家丧失了有力的批评武器（《墨子?公孟》）。
　　墨子试图努力使人们树立对天顶礼膜拜、对鬼神信而不疑的观念，其实是在建构新的神道设教体系。但是，春秋时代以来，人道之路渐成，尤其是诸夏霸政之后，春秋贵族意识到礼文化是他们赖以尊贵的标识。遵守与敬畏现实社会中的礼才是政治与社会交往中最重要的事情，而礼其实就是人道的核心内容。神道设教从本质上来说，仍属于天道，而不是人道。王国维评辜鸿铭英译本《中庸》时，谈到早期儒家没有哲学的基础，不言天道，墨家与道家均讲天道 。战国时代，贵族体制已经瓦解，各诸侯国内部成长以来的官僚势力更加相信人的力量，权力的斗争、军事的较量、经济的发展都需要人来实现，而非天与神。墨子“尚同”的主张作为统一思想与行动的朴素政治纲领，试图解决社会失序的问题，不失为一种新的尝试，但却无法在现实推广。其根本原因除了墨子以“天”为源头实行神道设教以外，更重要的一个因素是墨子忽视了“和”。
　　“尚同”体制虽然没有机会，也不可能作为整个国家的政治体制，但是在墨家内部，却实现了短暂的推行。墨子之后，墨家创立了“巨子”制度。墨家子弟尊其首领为“巨子”，皆“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”（《庄子?天下》）。后期墨家有个“巨子”腹 （tūn）居住在秦国，其子杀了人，依秦律当斩。秦惠王法外施恩，想免他一死。但“巨子”说，墨者遵循“杀人者死，伤人者刑”的信条，“禁杀伤人者”是“天下之大义”，大王虽然不按秦律处罚，但“巨子”不能不行“墨者之法”，“遂杀之”。（《吕氏春秋?去私》）从这件事可见，墨家的“尚同”是在小集团内部保持高度的一致，与国家法律并不一致。此“尚同”与国家的“大同”相比，只能算是“小同”。
　　从墨家的实践来看，墨家之“同”并不符合国家的整体利益与最高统治者的思维。墨家救就天下百姓于水火的行动与无私的人格虽感人至深，但墨家集团游离于政府之外，无疑不利于社会的稳定。韩非子建议消除五蠹，其中“带剑者聚徒属立节操，以显其名，而犯五官之禁”，“侠以武犯禁”就是指墨家而言。（《韩非子?五蠹》）秦汉社会之后，墨家的消亡与此有着直接关系。四、孟、荀的“和”“同”思想　　孟子曰：“天时不如地利、地利不如人和”（《孟子?公孙丑上》），孟子把“人和”作为实现得天下、实现社会稳定的最重要因素，这与墨子把“天”置于“尚同”的最顶端形成了鲜明对比。“人和”是政治上的民心向背问题，其前提必然是推行人道政治，统治者的修身安人皆以“和”为精神。这样，孟子的“人和”正承接了孔子“政是以和”与“和而不同”的思想。
　　与“和”相比，孟子论述“同”的频率要高的多。“和”在《孟子》中出现了3次，“同”却出现58次。孟子反复强调着同样的主题——“同类”。圣人与百姓具有相同的人性，属于同类人，只不过圣人是民众之中“出类拔萃”的人（《孟子?公孙丑上》）。“同”在论述人类的共同意识时，要比“和”更有亲和力。如果再继续使用“君子和而不同”，那么，圣人与普通民众就属于不同性质的人，而不是同类。
　　战国时代战争的目的已经转移到争夺土地与人民，其最终目的是建立一个统一的国家。对此，孟子并不讳言。当梁襄王问孟子：“天下恶乎定？”孟子对曰：“定于一。”（《孟子?梁惠王上》）为了实现“定于一”，孟子提出了“王道”的建议。他劝告统治者施行“仁政”，关注民生，推行“王道”。性善论就是统治者施行“仁政”的理论基础。
　　孟子以极具诱惑力的目标劝告统治者，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子?公孙丑上》）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”。（《孟子?梁惠王上》）“皆有”就是“都有”，“相同”。“皆有”的逻辑基础即是“同类”。孟子论述性善论使用了同类的逻辑推理，把性善论嫁接到仁政方面，也需要这种“同类”的推理。所以理所当然，“同”就成了孟子思想视野中的重要概念。孟子使用的“类”与“同”等概念，在他之前的儒家文献中并不多见，而这些概念与逻辑推理方法却大量的出现在《墨子》中，由此可以推想，孟子“同”的思想极有可能受到了墨子的影响。
　　荀子站在秦统一中国的历史节点上，更加突出了“同”的意义。“同”是孟子表达性善论与仁政的推理概念，墨子的“尚同”思想也以兼爱、尚贤为基础，孟子与墨子的“同”均以道德主义作为判断标准，虽然途径不同，但归结点都是“以德服人”，把“德”作为解决社会问题的根源。荀子论“同”，虽然也使用“同类”作为逻辑推理的概念，但荀子与墨、孟不同，不再以道德作为“同”的分类标准，而是致力于建立完善的礼制，以制度之礼齐一天下，实现全社会的“同”。荀子曰：“国无礼不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”有了礼作为标准，“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也”，国君、百官、百姓只要各守其职。此即“圣王之道也，儒之所谨守也。”（《荀子?王霸》）
　　荀子以礼作为治国的大纲，其理论基础是他的“明分使群”学说。“人主”与“匹夫”分工不同。“治国有道，人主有职”，根据礼法，“人主”不能做“匹夫”应该做的事情。荀子批评墨子说，“以是县天下，一四海，何必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也”。（《荀子?王霸》）四海一统要以礼法为标准，才能实现真正的“同”。

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北安市18945865487： 比较儒家＂仁爱＂与墨家＂兼爱＂思想的异同 - ？
包鸣五味： 儒家的仁爱和墨家的兼爱都肯定人与人之间应当相爱,但儒墨两家学说也有区别.孔子的仁爱是推己及人,由亲及疏,由近及远的有等差的爱.墨子则反对儒家的”...

北安市18945865487： 春秋战国时期儒墨两家主要代表人物的哪些思想观点在当前我国建立和谐社会方面值得借鉴？
包鸣五味： 儒家代表孔孟,核心思想是个仁字,论语有提到,孔子说,“礼之用,和为贵” 孟子提出“仁政”,主张德治. 墨家的墨子,提出观点是:“兼爱非攻”,包含平等,博爱,和平的意思 这些观点对和谐社会都有借鉴. 希望对你有用.

北安市18945865487： 分析儒墨两家思想的差异 - ？
包鸣五味： “儒”由孔子最早提出,泛指掌管教育和文化的职业,后来作为文化的通称.后人把孔子创立的,以孔、孟、荀为代表的学派称为“儒家”.综合儒家的教育思想,可概括为“以德为本,积极人世”. ...

北安市18945865487： 简要比较儒墨两家教育思想的异同. - ？
包鸣五味： 【答案】:儒家和墨家是春秋战国时期两个著名的学派,孔子创办了儒家学派,墨子创办了墨家学派,并使之与儒家相对立.两个学派的观点既有相同之处,也有不同的地方.1、儒墨两家教育思想的相同点.1、从教育作用上看,两家都比较重视教育的作用,儒家非常重视在个体发展和社会发展中的作用,墨家也非常重视教育,希望用上说下教的方法来实现自己的政治主张,重视环境的影响与教育对个人成长上和作用.墨家主张教育要培养贤士,墨家主张教育要培养贤士,墨家培养的贤士与孔子培养的君子在本质上是相同的,都是要做治术人才.2、从教育目的上看,两家都着

北安市18945865487： 战国哪个人的思想能反映“和谐社会”的基本特征? - ？
包鸣五味： 相对来说,就没有儒家的“仁”涵盖的广泛,即使老师说的不对也千万不要和老师对着干. 但是墨子讲究的主流方向是防御和保守,所以,老师说的是比较全面的 . 当然. 而且孔子重视教育,讲究“有教无类,因材施教”,这也是当今和谐社会的重要组成部分墨子讲的“兼爱,非攻”,是比较典型的“和谐社会思想”,一旦老师讲错了

北安市18945865487： 比较儒墨社会思想的异同. - ？
包鸣五味：[答案] 儒家给地主阶级、统治阶级服务 墨家给手工业者这些下层阶级服务

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包鸣五味： 儒家给地主阶级、统治阶级服务 墨家给手工业者这些下层阶级服务

北安市18945865487： 谈一下儒墨两家有何异同,儒墨不是儒道 - ？
包鸣五味： 儒提倡仁和礼, 既仁政和克己复礼. 而墨家提出的是非攻和兼爱.

北安市18945865487： 分析“老吾老……以及人之幼”和“视人之国……若视其身”两段文字含意的异同及所体现的儒墨两家思想异同 - ？
包鸣五味： 答案要点提示:①两段文字都体现了爱的思想,但儒家倡导的是有等级的仁爱,以及表明的是推己及人,先后有别;墨家主张的是无差别的兼爱,“若视”表明的是一视同仁,爱无等差.②可以从强调人的平等和社会的公平的角度,也可以强调将个人命运融于国家与社会利益之中,增强社会责任感的角度,还可以从儒、墨兼同,各取所长,有助于维护人的尊严与实现社会和谐的角度等,联系实际谈看法.

北安市18945865487： 请教道家、儒家、墨家的共同点和最大区别? ？
包鸣五味： 蔓草提的这个问题实在是很大,远不是三言两语能说得清的,而事实上自它被提出后... 由此我们来看其区别.要了解道、儒、墨三家的区别,最好的切入点莫过于先从伦理...