我们开辩论会 辩题为 历史该不该用兴趣来诠释 我是反方 不该 请各位有高才帮下忙！急用！
作者&投稿：扶蓝 （若有异议请与网页底部的电邮联系）
楼上是有思路的，但是没有完全的掌握好辩题。
首先这个辩题很有偏向性，缺陷比较大。社会默认的是该帮助别人。而辩题的问题就出在“该与不该”，应该改为“该帮助陌生人”与“可以不帮助陌生人”因为你的“不该”比较全面的断定是完全不，而“可以不”则是留有余地的。这样才可有可辩性。叫出题人速度改了。
其次，楼上谈到的伦理道德问题，的确将会是你们被欺负的地方。我可以回答楼上问“如对方辩友看到一位素不相识的人不慎掉入水中，而对方辩友深谙水性，那请问对方辩友是视而不见呢，还是挺身而出？”这类型问题。答：对方深谙水性首先是你特定给我的前提，不是每个人都深谙水性，再说了，就算是会游泳，但是淹死的人大多数都是会游泳的人。这里不是说我不想救他，只是我跳下去的行为未必是帮助他。原因是，我没有专业的救助技巧，他或许会把我一并抱入海底。（在保留原辩题的情况下）在该帮助陌生人的前提下，必须保证帮助人的利益和安全，否则这将会让任何人心寒。在无法确定帮助别人的人的安全前提下，谈不来帮助。谨记。你给的分太少了，就这样吧。
1.人物功过评价（李鸿章、拿破仑、斯大林……）
2.事件评价（新航路开辟、工业革命……）
eg：李鸿章 正方：过大于功 与列强签订丧权辱国的不平等条约
反方：功大于过 倡导洋务运动，开启了中国近代化
拿破仑 正方：过>功 称帝并对外以武力扩张
反方：功>过 制定《拿破仑法典》，动摇欧洲大陆封建势力
斯大林 正方：同上 大权独揽，不利于民主化建设
反方：同上 高度集中的计划经济推动重工业发展
新航路开辟 正方： 利大于弊 世界开始形成为一个整体
反方： 弊大于利 随着新航路开辟，欧洲列强抢占殖民
地，为亚非拉人民带来深重灾难
工业革命 正方：同上 大机器生产，大大提高了生产力，经济工业化
反方：同上 工业革命造成环境污染、贫富分化、社会犯罪
等新问题
大的就这两方面，从这两点出发应该能很快找到五个
2010年5月18日下午，经过将近一个月的奋战，广州大学 “传自经典，承在当下”第七届校园辩论赛迎来了激动人心的半决赛。本轮比赛的第一场比赛在文清楼221进行，由公共管理学院代表的正方与新闻与传播学院代表的反方展开激烈辩驳，双方就“历史应该用趣味的方式还是用严肃的方式诠释”进行辩驳，最后公共管理学院战胜新闻与传播学院，成功晋级到决赛。另外，新闻与传播学院的二辩王紫藤成为本场比赛的“最佳辩手”。
正方由公共管理学院的一辩古晓宇、二辩翟春歌、三辩钟天艺和四辩杨国持组成，反方由新闻与传播学院的一辩余立文、二辩王紫藤、三辩卢婷玉、四辩黄子扬组成。法学院的黄小燕担任本场比赛的主席，社科部的陈咸瑜老师、廖新聪老师和李俊彪老师担任本场比赛的评委。同时，本场比赛还吸引了各学院的同学前来观看，同学们举着横幅为自己支持的学院加油。
随着主席的宣布，辩论赛正式开始，首先进行的是立论辩驳环节。正方一辩先声夺人，分别从三个角度展开论证，一是从历史本身而言，活灵活现的方式能更好地展现历史原貌；二是就诠释效果而言，将历史通俗化更能吸引大众兴趣；三是就社会影响而言，在飞快的生活方式中，只有用趣味的方式才能吸引大众深入研究历史；从而有力地论证了“历史应该用趣味的方式去诠释”。而反方毫不示弱地指出用严肃的方式去诠释历史的好处：一是用严肃的方式能够尽可能地还原历史的原貌；二是用严肃的方式更能够发现历史的意义，从而指导生活。
在论证辩驳环节，正方二辩强调“用什么态度与用什么方式诠释并不相悖”，并且以自身作为例子，“今天我以很严肃的态度来打辩论赛，但并不能说明我不能用趣味的方式来进行我的辩驳论证”，通过类比，指出历史可以用严肃的态度和趣味的方式诠释。而反方二辩则强调以严肃的方式诠释历史的目的在于还原历史的原貌，以趣味的方式诠释历史的目的在于吸引受众，这不可避免地会加入传者的想象，从而论证“历史应该用严肃的方式去诠释”。
在盘问环节，正方以“日本以严肃的方式诠释日本侵华史”为例子，进一步反问对方“难道严肃的方式就不会歪曲历史吗？”，从而进一步论证严肃的方式不一定就能还原历史的真实性。而反方则巧妙问正方，《三国志》、《三国演义》和《品三国》的区别，从而暴露出正方在严肃与趣味的界限不明的缺点，从而进一步证明正方的立论前提不牢固。
在最激动人心的自由辩论环节，双方辩手妙语连珠，引经据典，引来观众的阵阵掌声。正方首先提出“你觉得北京奥运会能够很好地将中国的历史展现出来吗”，在反方回答是的前提下，正方一气呵成地再次强调“正是张艺谋用趣味的方式展现中国的活字印刷术等伟大发明，从而使大众更好地了解中国历史。”，从而论证“用趣味的方式去诠释历史的效果更好”。此时，整场辩论赛已经到了最高潮。而反方却丝毫没有被正方的气势所吓倒，毫不示弱地以“讲笑话”作为例子，再次论证用趣味的方式和用严肃的方式最根本的不同就在于两者的出发点不同，而只有用严肃的方式才能更加接近历史的原貌，更完整地诠释历史。
在增设的评委提问环节中，正方机智地回答了“趣味与戏说的区别”，并且进一步论证用趣味的方式论证历史更好。而反方用《品三国》等鲜活的例子回答老师“趣味能否能够还原历史本身？”等问题。评委听后，都满意地点点头。
在最后的总结陈词中，双方四辨在指出对方缺陷的同时进一步论述自己的观点。反方首先指出正方对严肃与趣味的界限模糊，并且正方一面赞成用趣味方式诠释历史一面否定“三国演义”不属于趣味的方式诠释历史而自相矛盾中。然后，进一步以严肃的方式诠释历史更能接近历史本身来论证自己的观点。而正反
首先指出诠释历史的方式取决于诠释者的价值观，而根本不会影响历史的真实性，并且进一步说明，用趣味的方式能拉近大众与历史的距离，引起大众的兴趣，这才能达到历史被广泛传达的意义。
历经了双方辩手的唇枪舌战，在评委退席评议阶段，现场的观众兴致未减，纷纷向辩手提问，辩手的精彩回答引起观众的又一阵掌声。最后，社科部的陈咸瑜老师作了现场点评。他首先提出对该命题的看法，一是”为什么要诠释历史”；二是“诠释历史的主体和客体是谁？”他认为，只有深入理解这两个问题，辩手才能寻找论据，为自己的论点论证。而在这方面，他认为双方的理论功底很不错，能够很深入地理解辩题；并且双方的语言表达能力，逻辑辩证能力很强，代表了广州大学辩论赛的最高水平。但双方的视野不够广阔，一直围绕‘三国’这段历史辩论，而没有考虑到中国其他时间段的历史以及外国史。
随着主席的宣布，本场比赛的冠军是正方公共管理学院，最佳辩手是新闻与传播学院的王紫藤。此时，在场的公管学院同学一片欢腾。记者采访到了公管学院的一辩古晓宇，在问到晋级感受时，她激动地说道：“其实，我们在比赛之前很大压力，因为新闻学院是一支很强劲的对手，而且我们学院的辩手大都是来自大二的。所以，我们一点都不敢懈怠，准备得很充分，今天的结果也证明了我们的努力没有白费。”面对上一届的冠军人文学院，公管学院辩论队表示决赛压力更大。但是，压力是可以转化为动力的。三辩钟天艺笑着说：“我们师兄师姐就是在上一年输给人文学院，我们这一届要把上一届没完成的任务完成，将本次的校园辩论赛冠军作为一份最好的礼物送给毕业的师兄师姐。”
物自身”是康德哲中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念，也是牟宗三后期哲学即道德的形上学中的一个重要概念。
牟宗三把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念，是在对康德哲学与中国哲学的比较与会通的过程中完成的。这项诠释既是历史的诠释也是创造的诠释；开启了从价值论的形上学的视角审视与诠释康德哲学的新路。
无论是对于康德，或者牟宗三来说，伦理学也只是透视与契近物自身的一个支点。因此，物自身作为一个价值界域具有比伦理学更为广泛与丰富的意义。对康德来说，其终极的指向是一个宗教的界域；对牟宗三而言，其终极的指向则是一个价值论的形上学的界域，即一个“无执的存有论”的界域。
[关键词]牟宗三 康德 物自身 价值意味 历史的诠释 创造的诠释 价值论的形上学
一
“物自身”是康德哲中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念。自康德哲学以降，无论思考形上学者，抑或追求知识论者，皆无法绕过它。问题只在于如何理解与诠释它。对康德来说，如果没有“物自身”这一概念，就不可能理解批判哲学。康德使用“物自身”这一概念虽然是经过深思熟虑的，然而其究竟了义并不是那么的明晰与确定，这似乎为它增添了无限的意蕴，同时也增加了理解它的困难。正因如此，一旦把握住了“物自身”这一概念，则可以对康德哲学有相应的理解与诠释。不过，能否对“物自身”有相应的了解与诠释，恰恰是问题之所在。因此，二百年来，人们对于康德哲学中的“物自身”概念的理解与解释众说纷纭，莫衷一是。人们一般多是根据康德在《纯粹理性批判》中对于“现象”与“物自身”的区分，把“物自身”当作一个知识论上的消极概念来理解。注重知识论问题的人，看到的往往是它在知识论上的消极意义，而一些讲形上学的人，也常常把它视作逻辑上的一种预设，忽视了它所深藏的——无论是对于形上学，或知识论的——积极意义。笔者曾经指出，“物自身”所具有的积极意义不仅在“实践理性批判”、形上学，而且也在“纯粹理性批判”、知识论，因为在“纯粹理性批判”中预设的“物自身”概念的积极意义，要在“实践理性批判”、形上学中才能表现出来，此前它虽然似乎只是一个空洞的消极的形式概念，然而仍然具有积极的意义，它固然是表示界限或限制，却构成了对于现象世界或知识论的防护。[1]无疑，“物自身”是牟宗三后期哲学即道德的形上学中的一个重要概念。然而，即使是牟宗三本人在早期诠释康德的“轨约原则”与“构造原则”时，对于“物自身”概念的意义与复杂性，亦无明确的认识。在经过了长期对康德哲学的吸纳与消化后，他才深刻地领略与体会到“物自身”的奥妙。
从牟宗三来看，尽管康德划分和提出“现象”与“物自身”的间架，但是他在论证与维护这一间架方面所做的工作到底不够到家，因为他对于“物自身”概念的意义的阐释并不清晰与确定，所以“现象”与“物自身”之超越的区分并非像他想象的那般稳定。牟宗三在不满于康德的同时，又本于康德的思路把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念。基于形上学的思考，他断言：“物自身”不是一个事实概念，而是一个价值意味的概念。无疑，这一观点与一般研究康德哲学的学者对于“物自身”的看法大为异趣，可以说，是一种多少有些大胆和新颖的诠释。从他的诠释效果来说，这一诠释充实了康德对于“物自身”解释或说明的不足，因而不仅可以稳定与巩固康德为“现象”和“物自身”所作的超越区分，而且同时也为牟宗三的形上学的构架奠定了坚实的基础。牟宗三把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念，是在对康德哲学与中国哲学的比较与会通的过程中完成的，确有康德哲学这一本文作为诠释的根据，因而在原则说，牟宗三对“物自身”的诠释是一种历史的诠释；但是，牟宗三的诠释并非只是从康德哲学出发，以康德哲学为本而拘泥于康德哲学，中国哲学给以他的启示和他在中国哲学中所得到的阐明“物自身”的价值意味的根据，实在远比康德哲学所能提供的更为丰富，因此他对“物自身”的诠释打破与超越了康德哲学的语境，而表现为一种纯粹是哲学的而非历史的创造的诠释。
二
对于康德哲学中的“物自身”是一个价值意味概念的命题，我们可以作出两种设想：第一种情况是这一命题本身已为康德哲学所蕴涵，但是未能言明，因此可以顺康德的思路得出这一命题；第二种情况是康德没有意思表示“物自身”可能是一个价值意味的概念，但是通过读者或研究者的创造性解读与诠释，可以将“物自身”视为一个价值意味的概念。就第一种情况来说，可以认为，作为本文的康德哲学在解读与诠释中经由“读者意图”统一“本文意图”和“作者意图”，从而实现了“作者意图” ，“本文意图”和“读者意图”的一致。如果“作者意图”本来就包含了要实现这三个“意图”的一致，那么这三个“意图”所达到的一致就是“作者意图”的一种完成。在第二种情况中，只有“读者意图”，而毋须设定和顾及“本文意图”或“作者意图”，因此对本文的创造性诠释就是“读者意图”的体现；假如存在着“本文意图”或“作者意图”的话，那么它们是且只能是在对本文进行创造性解读与诠释的“读者意图”中呈现的。换言之，离开了解读与诠释的“读者意图”，就没有“本文意图”或“作者意图”；“本文意图”或“作者意图”不能离开“读者意图”。这样，在第二种诠释中，也就不会出现“读者意图”与“本文意图”或“作者意图”的扞格。这两种诠释的区别在对于“本文意图”和“作者意图”的理解与态度不同。第一种诠释预设了“本文意图”和“作者意图”，因而它不允许出现“读者意图”与“本文意图”和“作者意图”的背离、矛盾和冲突，谨防“过渡诠释”。第二种诠释则把“本文意图”和“作者意图”看成是存在于对本文进行解读与诠释的“读者意图”中，强调了解读与诠释的“读者意图”的优先性与主位性，突出了解读与诠释的创造性。站在第一种诠释观的立场上来看第二种诠释观，则容易造成“过渡诠释”；相反，从第二种诠释观的态度来看第一种诠释观，则显得是传统和保守的诠释，会导致对自由思想的限制与桎梏。因此，这两种诠释观处于对立状态，却各有其理，在哲学诠释中要把它们统一起来，兼容并行是困难的。然而，它们又都是哲学诠释所须要的。这常常使诠释者面临诠释的两难困境，成为当代诠释学争论的焦点之所在。其结果往往使诠释者采取一种实用主义和工具主义的诠释策略。然而，这两种诠释观真的是冰炭不容吗？
从牟宗三对于康德哲学的诠释来看，上述两种诠释不仅可以相容，而且是并行不悖的。事实上，“本文意图”，“作者意图”和“读者意图”在语言中均被置于一种“对象”层面与“元”层面的关系之中，即是说，“本文意图”，“作者意图”与本文自身在体现“读者意图”的诠释中都只是作为对象编码而存在的，而与之相对的表达“读者意图”的诠释语言却充当了元解码。诚然，当“读者意图”与“本文意图”，“作者意图”同时被置诸另一种元语言的解码中，那么它们也就成了对象编码。因此，一切哲学诠释，乃至一切诠释皆是“元”诠释。从这种元诠释的观点来看牟宗三对康德哲学的诠释，就可以化解上述两种诠释观之间的抵触，消除诠释者的两难困境。这里所说的“元诠释”，就是居于元语言与对象语言的区别而把上述两种诠释区分为历史的诠释与创造的诠释。对于历史的诠释，承认“本文意图”与“作者意图”是必要的，但是它要求杜绝“读者意图”对于本文的“过渡诠释”，诠释必须尽可能符合“本文意图”与“作者意图”；至于创造的诠释，则必须摆脱本文的“历史”的限制，从更大的可能的诠释情景出发，把“本文意图”，“作者意图”置于诠释过程中的“读者意图”中来显现，甚至不惜造成有意的误读，以求在开阔的视野中与新的高度上表现出新鲜的思想或见解，而有所创造与超越。在牟宗三对康德哲学的诠释中，历史的诠释与创造的诠释是被兼容并蓄和交替进行的，但是在更多的情况下，则是以创造性诠释为主的。
牟宗三哲学的历史诠释与创造诠释来源和受惠于康德哲学的方法论。康德在其《纯粹理性批判》的〈先验方法论〉的第三章中区分出“历史知识”与“理性知识”或“哲学知识”。站在元诠释观的立场上说，康德在哲学上对“历史知识”与“理性知识”、或“历史知识”与“哲学知识”的区分与诠释正就是一种哲学的元诠释，也可以说，是一种元哲学的诠释。牟宗三对康德哲学的历史诠释与创造诠释，正相当于康德在哲学上所作出的“历史知识”的诠释与“理性知识”的诠释的诠释。
三
在康德哲学中，“物自身”分别在认识论与形上学的意义上使用。在认识论意义上，正如多数学者所指出的那样，康德使用的“物自身”是界限概念，事实概念。无疑，这一用法和意义主要是表现在其“第一批判”之中。这一看法由来已久，几乎是不争之论。现在要解决的问题是：在康德哲学中，“物自身”是否具有价值的涵义或可能具有价值的涵义？对于这一问题，学界存在着肯定与否定两种相反的答案，至今未有定论。例如，邝芷人先生根据康德在《纯粹理性批判》及《未来的形上学导论》中对“物自身”的论述指出：“‘物之在其自己’原则上是个知识论及实有论的问题，以它作为提供吾人感官材料，因而是意识之外的存在物，因而它在原则上不是个价值意义的概念。”总之，“无论康德本人或是当时参与讨论的德国哲学，皆没有把‘物之在其自己’视为具有价值意味的概念。”[2]李明辉先生则根据康德的《纯粹理性批判》、《道德之形上学基础》、《实践理性批判》和不大受重视的康德早期著作《通灵者之梦》与札记，以及海德格的《康德与形上学》等著作对于有关“物自身”论述的深入考察认为：“‘物自身’概念在康德底哲学中具有双重涵义。在其知识论底脉络中，它似乎如一般学者所理解的，是一个事实概念。但在其伦理学中，这个概念又隐约透显出一种价值意味。就其‘实践理性优于思辩理性’的立场而言，我们有理由相信：后一意义才是此概念底真正意义。”[3]对于这两种看法，笔者比较能够赞同与接受的是后一种观点。
严格地说，康德本人确实没有明确地把“物自身”视为一个具有价值意味的概念，甚至“德国哲学”也同康德一样并不以为“物自身”是一个具有价值意味的概念。然而，这不等于说，研究康德哲学的人不能把“物自身”视为一个具有价值意味的概念。假如“物自身”概念在康德哲学中确有价值的涵义，那么说“物自身”是一个具有价值意味的概念，就不算是错误的。易言之，只要“物自身”是一个具有价值意味的概念为康德哲学所蕴涵，则无论在逻辑上或事实上，这一结论皆可成立。牟宗三和李明辉断定：“物自身”是一个具有价值意味的概念，其根据与前提乃是：在康德哲学的本文中，“物自身”是一个蕴涵有价值意味的概念，而不在于康德本人是否说过：“物自身”是一个具有价值意味的概念。如果说一个诠释者必须根据作者所明确说出的话才能对哲学本文进行诠释，那么不仅使诠释活动过于拘泥，而且哲学思想将很难有创造与进步。因此，在笔者看来，哲学诠释既要有历史性，也要有创造性。这就是笔者主张历史诠释与创造诠释共存的原由所在。判定“物自身”是否是一个具有价值意味的概念的关键，不在于康德本人是不是说出了“‘物自身’是一个具有价值意味的概念”这句话，而是要看：第一，在哲学诠释学上能否把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念，第二，“物自身”在康德哲学中是否是一个蕴涵有价值意味的概念，这是我们判定“物自身”是否是一个具有价值意味的概念的两项标准。只要对这两项标准中的任何一项作出肯定，就能断定：“物自身”是一个具有价值意味的概念，或：“物自身”是一个具有价值意味的概念的诠释是可以成立的。根据第一项标准的诠释是上文所说的创造的诠释，第二项则是历史的诠释。以这两项标准来衡定牟宗三的上述对“物自身”的诠释，则可以说，他的这项诠释既是创造的诠释，也是历史的诠释，但首要的是历史的诠释。这项诠释，从“物自身”概念对于牟宗三的道德的形上学的关系来说，是创造的诠释；从牟宗三对于康德哲学中的“物自身”概念的诠释来看，是历史的诠释；同时从这两个方面来了解，则既是历史的诠释也是创造的诠释，即合历史的诠释与创造的诠释为一，可以简称为：历史—创造的诠释。说牟宗三的这项诠释是哲学上的一种创造性诠释，似乎没有大的问题或疑问，受到质疑的是它是历史的诠释。所以，必须对“物自身”在康德哲学中是一个蕴涵有价值意味的概念加以论证。
四
牟宗三把康德哲学中的“物自身”诠释为一个价值意味的概念，事关重大，牵涉到对康德的全部批判哲学的理解。尽管康德本人没有说过他的哲学是价值哲学，然而在很大程度上，可以说，康德哲学、尤其是他的“第二批判”与“第三批判”以及他关于宗教、政治和法律的哲学著作是一种价值哲学。倘若这一观点可以成立，则牟宗三把康德哲学中的“物自身”诠释为一个价值意味的概念，也是可以成立的。事实上，牟宗三在其前期哲学（以《认识心之批判》为代表的哲学）中，偏重于从知识论来理解与诠释康德的批判哲学，而在后期哲学（以《智的直觉与中国哲学》，《现象与物自身》，《圆善论》和《以合目的性之原则为审美判断力之超越原则之疑窦与商榷》为代表的哲学）中，则主要是由价值论的形上学来重新消化与诠释康德的哲学。他基于道德的形上学的透视点，断言康德的“物自身”不是一个事实概念，而是一个价值意味的概念，开启了从价值论的方位审视与诠释康德哲学的通路。实际上，在他的道德的形上学中，康德哲学已经被当作一种广义的价值论的形上学作了诠释，即一种创造性的诠释。因此，康德哲学在成为他的思想的重要来源的同时，也变成了他的道德的形上学的一个旁注。如果说牟宗三在他的一系列名著中对康德哲学的诠释，主要是一种创造的诠释，或“哲学知识”、或“理性知识”的诠释，那么他对于康德的“物自身”的诠释则在原则上主要是一种历史的诠释。即是说，牟宗三把“物自身”诠释为一个价值意味的概念，并非是脱离了康德哲学而作的纯属主观的臆测妄断，乃是有根据的，为康德哲学所蕴涵。因此，他只是通透地表明了康德哲学中的既有之意，也可以说，他的诠释是顺成了康德已有而未曾明了之意。在这个意义上，可以说，牟宗三比之于康德更能了解与把握得住康德。
在《纯粹理性批判》中，“物自身”尚有一个同义词“理体”（Noumenon，牟宗三又将其译为“智思物”，“物自体”或“本自物”）[4]。虽然康德没有对此作出交代，也未对这两个词加以区分，但是他交错使用它们，并在同一意义上让它们互相代替。因此，康德对于“现象”与“物自身”的区分也可以代换为“现象”（Phaenomenon,牟又将其译为“法定相”或“事相”）与“理体”的区分。据此，康德说明了“理体”的消极与积极意义。他指出“理体”只是一个界限概念，用来限制感性的朁越，只能有消极的运用。至于其积极意义，则是当它作为一种非感性的直觉的对象从感性的范围以外被供给我们而见出，这时，“理体”只能由智的直觉来认识。然而，智的直觉只为上帝所拥有，人不能有智的直觉。因此，“理体”不是人的认识对象。[5]显然，“物自身”或“理体”概念在“纯粹理性批判”或知识论中，作为一个界限概念，其所具有的积极意义至多是构成一个防护性的原则，使人类的知识被限制在“现象”的范围之内而得以保护；其真正的积极之究竟了义只能在“实践理性批判”或形上学中表现出来。“纯粹理性批判”或知识论所论及的主要是一个“事实”的世界，而“实践理性批判”或形上学的世界则是一个“价值”的世界。康德认为“物自身”或“理体”概念的积极意义只能在“实践理性批判”或形上学中出现，实际上，他是指点了一个从价值论的形上学的视角来理解与诠释其积极意义的方向。牟宗三明确地揭示出这一方向，并沿这一方向而进，把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念。
用兴趣来诠释？历史是已经发生的事情，怎么能用兴趣来诠释呢？我们只能借鉴和反思，从而知道自己的行为？
因为历史本身就是真实发生过的事情，无论是谁都不能改变的，不管你有没有兴趣，都不能影响历史的真实性和它存在的价值。
不该，因为历史是过去的事实，是告诉我们过去发生了什么事，应该用一个很严肃的态度去面对，如果用兴趣来诠释，那么有很多历史人物的优点会学不到。
历史是个严肃的，它记载前人的成就和不足，是我们学习书本，也是我们的行动指南。
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