荀子 李斯 韩非的思想的相同之处与不同之处
1、同工之处——人性好利
韩荀人性论在共同的人性起点上，都明确了人性好利。韩非子认为“人皆挟自为心”，“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利恶害，人莫不然”；人人都有为自己打算的心理，好利恶害是人性的真实情况。而荀子则说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生辞让亡焉”；现在人的人性，都是生来就喜好私利的。正是出于这种本性，人与人之间才有了争夺，失去了谦让。由此可见，在他们看来人性都是喜好私利的，而且这一本质是与生俱来的。
韩非子说，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”可见，他证明自己人性自利的论调，从人的生理机能切入。他认为，自利的本性是由人的生理上的需求以及生存需要而诱发的。“人没有羽毛，不穿衣则会寒冷，上不属于天，下不着地的，肠胃才是人活下去的根本。人人都要满足自己的生存需求，所以会自利”。
而荀子亦说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情”，“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”也就是喜怒哀乐等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。饿了想要进食，冷了想要添衣保暖，累了想要休息，喜好私利而厌恶祸害，是每个人都共有的，就连禹桀这样的圣人也不能例外。再者，荀子认为，“生之所以然者谓之性”，就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。
由此可见，韩荀二人都承认“人性好利”这一命题是毋庸置疑的，而且二人都承认了人的这一本性是自盘古开天辟地人类出现的那一刻起，就在人类的身上扎了根的。因此，人性好利与生俱来。
2、异曲之妙——自然之性与性恶之性
虽然韩荀二人都承认了人性好利，但二人还是在人性论的发展道路上走上了不同的分水岭。
在韩非子的人性论思想中，好利恶害是人的本性使然，他看到了人的这一自然属性，但没有对这一属性进行了道德性的评价，只是运用了这一理论对社会中种种恶的现象和行为进行了解释，并且强调想要成大事的人可以借“人性好利”这一本性一臂之力。而荀子却不然，一方面他承认了“人性好利”，但另一方面，他又没能坚持这种自然人性的道路。他将人的生理本能与伦理道德相对立，认为这种自然人性的背后隐藏着危害，这种人性如果不加以限制和教化，就可能产生难以意料的结果，对社会的秩序产生重大的危害。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。
“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重也，情非憎君也，利在君之死也。”从这段话中可见，韩非子认为好利恶害是任何人都有的。这些人的行为，不是由他们心的善、恶决定的，而是由他们的利益决定的，好利恶害是支配社会关系的根本法则。如做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望人死得多，这里起决定作用的是利益的驱动。人不富贵就不会买车，死的人多，卖的棺材就多。君臣父子夫妻等一切关系都以利益为转移。
由此可见，与其说韩非子的人性论是性恶论，倒不如认为他的人性论是一种赤裸裸的利己主义的理论，一种自然之性。他的人性论思想更趋于：人性基本点就在于一种人人为自己打算的自为之心，人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利，而不是人心的善恶。
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也”。在这段文字中，荀子首先提出人性好利，生而恶，而善则是后天人为的。人自降生时起，就好利、疾恶、好色。放纵这些本性就会带来不良后果。只有师法、礼义才能矫正和约束人性，所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。
综上所述可见，荀子虽与韩非子一样把自利当作人之本性，但他看到且仅仅看到了自利引发了争夺生、辞让亡，残贼生、忠信亡等负面作用，于是逻辑地导引出人性恶的论调。而韩非子则认为“人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利”，为其后来“法术势”的治国谋略找到了人性的依据。
3、人性是否可变之异
在人性是否可变的命题上，韩荀二人有着根本性的区别。在荀子看来，人性是恶的，人的这一本性如果不加以教化，将会贻害无穷，所以他反对顺性，主张逆性，主张“化性起伪”；而韩非不仅把“好利”这种人的自然属性视为人之本性，而且强调这种本性无须改变，他认为可以充分利用人的好利的心理达到某种目的或目标，成就某种事业。
“民固服于势，寡能怀于义”，民众即使做了什么(善事)，只是慑服于外在的势，而不是由于内在存有本然的善(义)的素养。在韩非的意识深处，人性是不可变的，他对“人性可以通过教化成善”这一命题毫无信心。
“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活”，在他看来，人的好利的本性由人生理上的需求诱发而出。人的身体是天生的，有了身体就要活下去，活下去就要谋衣食，谋衣食就不免有欲利之心。因此，“好利”是人与生俱来的一种本能。既然是本能，则无可批驳，无可改变。
此外，“民之故计，皆就安利而辟危穷”，“
君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，人天性自私，人与人之间的关系全以功利为本，毫无情感成分可言。韩非认为，人生而好利恶害，这是人之本能，但此种本能既非善亦非恶，只是一个客观存在的事实而已，此事实乃是一切法律制度得以建立和存在的前提。因此，韩非并不主张化"性"，只是主张循“性”而治，利用人性的弱点建立法律制度以治天下，“凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”
荀子认为要改造人性，主张逆性，使之由恶向善，他的主张集中体现在“化性起伪”这一句话上。对此，荀子有很充分的论述：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也，不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪：是性伪之分也”，“
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，
“然则人之性恶明矣，其善者伪也”。而所谓的“伪”，在这里是指可以通过后天的学习实践而得来的东西，而不是虚伪的伪，所以才有了“人之性恶，其善者，伪也”一说。
荀子认为，仁义礼智信是可以通过后天的教化学习得到的，学习正是为了教化人的本性，使之改恶入善。“伪者，文理隆盛也；无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。在荀子的人性论思想里，性和伪是不可分割的。没有性，则伪的教化就失去了依据；没有这种伪，就没有学习和教化，人性也就不能自我完善，人不能完善自我则不能成为圣人君子。因此对于人性，苟子主张应该逆性而不是顺性，对人性加以改造。通过“化性起伪”可以达到“涂之人可以为禹”的目标。
综上所述，韩非子不仅认为人性不可变，而且无须变。在他看来，“好利”是人的自然属性，是利大于弊的，想要成大事的人可以利用其他人的这一属性，而使他们为自己所用，成就自己的事业，而人的好利是无可厚非的。由此可见，韩荀二人在人性是否可变这一命题上，已经是南辕北辙了。
4、韩荀治国方略的不同
人性论思想是二人治国方略的依据，而不同的治国方略也可以反过来检测两人人性论思想的不同。
在韩非子看来，人与人之间除了利害关系外就不会有别的关系，既然都是为了自己，就会设法去算计别人。正是从人的趋利避害这一本性出发，韩非子主张用赏罚两柄来对待，用严刑重罚来治国，为他的法术势并用找到了人性论的依据。此外，韩非还进一步指出了君与民的利害矛盾，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故明主”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制。他说：
“民固骄于爱，听于威”，“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”。这是韩非主张用法来镇压人民，以法治国。
“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义而分之”。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。荀子认为圣人的礼义法度是改造人性、节制欲望的重要工具，对于“恶”的人性，必须以“礼义”治之。所以他提出了“隆礼重法”的治国之策，通过“起礼仪、制法度”来教化人的情性。因此，他主张通过礼义的教育和灌输，对人们进行教育和引导，使人们弃恶从善，以治天下。
通过对治国方略的比较，我们进一步可以肯定韩非子的人性论思想是“好利”的自然之性，与其师荀子的人性论思想大相径庭。
5、小结
通过以上四个方面的叙述，我们可以得出韩非子虽然师承荀子，但其人性论思想却是与荀子大相径庭。如果说荀子的人性论思想是一种直面人性弱点的性恶论，那么韩非子的人性论思想则是一种赤裸裸的人性自利思想，是一种客观的阐述。
韩非是法家代表人物，主张严刑峻法，奖励耕织，他将“法”“势”“术”三者结合在一起；主张加强君主集权；提出“不期修古，不法常可”，“事异则备变”的主张。
荀子是儒家代表人物，在政治上他提出“仁义”，“王道”，“以德服人”的主张；在伦理上他主张性恶论，重视礼教，强调礼法并应；在天人关系上他主张“天行有常”“制天命而用之”；在君民关系上他主张“水能载舟亦能覆舟”。
韩非和荀子是什么关系我不清楚。
说明了春秋战国时期思想很丰富，仁者见仁智者见智吧。
《史记•李斯列传》中的李斯是秦代一个大起大落的传奇人物, 他以辅佐秦始皇统一中国而登上事业顶峰, 最后以具五刑被腰斩于咸阳, 思欲与家人牵黄犬游上蔡东门而不可得。古今学者都将李斯人生悲剧归结为他贪恋富贵, 而贪恋富贵又出于他那“人生在所自处”的卑微阴暗的处世哲学。这些分析无疑都是正确的。本文想进一步指出, 李斯的人生悲剧还有更深一层的学术根源, 这就是荀子、韩非的人性论。
一、战国秦汉之际历史人物的学术背景中国有着重视学术理论的悠久传统, 学术思想渗透到人们的心灵深处, 深刻地影响到人们的人生价值追求和行为方式。西周春秋时期学术思想相对单纯, 主要体现在统治者制定的礼义。《国语》、《左传》中所描写的历史人物, 其思想学术内涵大都在《诗》《书》礼义范围之内, 当然伴随着西周礼制日益陵迟, 其中也有一些历史人物僭越礼义, 而任凭膨胀的政治野心和无穷贪欲自然呈现。进入战国之后, 诸子蜂起, 百家争鸣, 各种流派的学术思想体系相继被创造出来。当时社会各阶层的精英人物, 差不多都会站到诸子某一家的理论旗帜之下, 自觉地用这一家学说规范自己的思想行为, 从而使各自的人格模式呈现出明显的学派化倾向。我们读《战国策》和战国子书, 会明显地感觉到战国历史人物的思想内涵与春秋以前大不相同, 他们都有非常独特的人格特征, 有各自的价值追求和不同的行为方式, 而他们的人格现象差不多都能够从他们所服膺的诸子思想学说中得到解释。这种用百家学说指导思想言行的现象一直延续到汉武帝罢黜百家独尊儒术。特别需要强调的是, 除极少数人口是心非、言行不一之外, 战国秦汉之际的人们都非常真诚, 好是真诚的好, 坏是真诚的坏, 他们信仰、服膺某一种思想学说, 就坚决、真诚地按照这种学说行事, 言行相符, 表里如一。像墨家人物信仰兼爱, 他们在行动中也真的能够做到为他人赴汤蹈火, 死不旋踵; 以杨朱为代表的道家人物倡导为我, 宣称拔一毛而为天下, 势所不为, 他们也就用这一套理论游说世人; 擅长于国际战略的纵横策士, 赤裸裸地表白他们的人生追求是卿相富贵, 而根本不顾天下的苍生和士人的社会责任, 他们在现实政治生活也是朝秦暮楚, 翻云覆雨; 而主张法治的法家人物则在现实生活中表现为刻薄寡恩⋯⋯。伟大的人, 伟大得旗帜鲜明; 无耻的人, 也无耻得光明磊落; 他们都是从理论到行动, 将某一种思想学说化为各自的人格模式。
总之, 他们的人格是统一的, 不存在后代某些人口若尧舜、行同桀纣的人格分裂现象。李斯是由战国入秦学术色彩非常浓厚的历史人物。对李斯人格心理影响最大的主要有两大思想家: 一个是他的老师荀子, 另一个是他的同窗韩非。李斯对荀子思想学说有吸取也有扬弃, 而对韩非的理论则完全信服。从这个意义上说, 韩非对李斯的学术影响甚至比荀子的影响还要大。李斯与姚贾因出于嫉贤妒能的卑劣心理而合伙害死韩非, 但他却将韩非学术思想完全付诸实施。李斯在历史关键时刻的人生选择基本上是按照韩非的人性理论行事, 这最终导致他走向毁灭。
二、荀子性恶论与李斯趋利的人生选择战国时期儒家人性论大体可分为三派: 一派认为人性是中性的, 无善无恶, 就像水一样, 决之东方则东流, 决之西方则西流, 这一派以《孟子》中所记载的告子为代表, 《郭店楚墓竹简》中的《性自命出》、《上海博物馆藏战国楚竹书》中的《性情论》, 也持这种观点; 一派提倡性善论, 认为人性中天生具备仁义礼智因素, 关键在于后天的培养, 只要致力于培养善性, 人皆可以为尧、舜, 这一派以孟子为代表; 一派主张性恶论, 这是以荀子为代表, 其后荀门弟子韩非接受了乃师的性恶论, 又有新的发展。荀子认为, 人的自然本性是追求利欲, 所以人类的天性是丑恶的。《荀子•王霸》说:“夫人之情, 目欲綦色, 耳欲綦声, 口欲綦味, 鼻欲綦臭, 心欲綦佚。此五綦者, 人情之所必不免也。”《荀子•性恶》说:“若夫目好色, 耳好声, 口好味, 心好利, 骨体肤理好愉佚, 是皆生于人之情性者也, 感而自然, 不待事而后生之者也。”《荀子•荣辱》说:“凡人有所一同: 饥而欲食, 寒而欲暖, 劳而欲息, 好利而恶害, 是人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹桀之所同也。”这是说, 人类的感官天生具有趋利性, 趋利避害是人类与生俱来、无待而然的自然天性。那么, 天性就有贪欲的人为什么会有善举, 为什么有的人会成为圣人呢? 荀子有一个说法, 叫做化性起伪。伪者, 为也, 意指后天的造作。化性起伪, 就是通过后天的人为努力来感化、矫正、改变人类丑恶的自然天性。《荀子•礼论》说:“性者, 本始材朴也; 伪者, 文理隆盛也。无性, 则伪之无所加; 无伪, 则性之不能自美。性伪合, 然后成圣人之名, 一天下之功然后就也。”圣人在化性起伪中起到关键的作用, 《荀子•性恶》说:“故圣人化性而起伪, 伪起而生礼义, 礼义生而制法度,然则礼义法度者, 是圣人之所生也。”如何化性起伪呢? 荀子提出劝学, 即通过学习《诗》《书》礼义, 积礼义而为君子。移风易俗对于化性尤为重要, 《荀子•儒效》说:“注错( 措) 习俗, 所以化性也; 并一而不二, 所以成积也。
习俗移志, 安久移质。并一而不二, 则通于神明, 参于天地矣。”《荀子•性恶》有一个说法:“涂之人可以为禹。”《荀子•荣辱》也说:“尧、禹者, 非生而具者也, 夫起于变故, 成于修为, 待尽而后备者也。”荀子与孟子, 一主性善, 一主性恶; 主性恶者倡导化性起伪, 主性善者主张培养善性, 最后殊途同归, 分别得出“人皆可以为尧、舜”、“涂之人可以为禹”的结论。李斯对荀子的性恶论只接受了前半截, 即认为趋利是人的天性, 却抛弃了乃师关于化性起伪、终为圣人的思想。《史记•李斯列传》载:“乃从荀卿学帝王之术。学已成, 度楚王不足事, 而六国皆弱, 无可为建功者, 欲西入秦。辞于荀卿曰:‘斯闻得时无怠, 今万乘方争时, 游者主事。今秦王欲吞天下, 称帝而治,此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者, 此禽鹿视肉, 人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱, 而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位, 困苦之地, 非世而恶利, 自托于无为, 此非士之情也。故斯将西说秦王矣。’”这是李斯内心情感的真实显露, 生活在战国后期的李斯, 看准了当时正处于风云际会、布衣驰骛的历史时刻, 发愤要做一番解穷脱困、平步青云的伟业。他说, 人生最大的耻辱莫过于卑贱, 最大的悲哀莫过于穷困。一个人如果自托无为, 不能改变自身卑贱困苦的处境, 那就无异于人面禽鹿。可见他是将谋取功名利禄作为人类区别于禽兽的本质特征。李斯辞别乃师时所说的这些话, 是荀子人性好利思想的传述。这表明李斯从出师门那一天起, 就没有打算要化性, 根本没有想到要做一名圣人。他满脑子想的都是功名富贵, 他是这样说的, 也是这样做的。从此, 李斯就一直“得时无怠”, 抓紧一切获取功名利禄的时机。他向秦王进献歼灭山东诸侯的计策:“诸侯名士可下以财者, 厚遗结之; 不肯者, 利剑刺之。离其君臣之计, 秦王乃使其良将随其后。”(《史记•李斯列传》) 通过采用种种阴谋手段, 李斯最终辅佐秦王一统天下, 而他也登上丞相之重位。秦统一天下之后, 李斯揣摩秦始皇的心理, 为持禄保宠而频出新招。他从荀子学《诗》《书》《礼》《易》, 但他当权后却视《诗》《书》为死敌, 一心迎合秦始皇以酷刑治国的专制意图,建议秦始皇焚烧《诗》《书》百家之语, 禁止天下民众议论时政, 实施灭绝文化的愚民政策; 他陪同秦始皇巡游天下, 所到之处为秦始皇刻石颂功; 他将韩非的专制理论付诸实施, 以严刑峻法作为治国的手段, 将全国变成一个大监狱。经过几十年处心积虑的惨淡经营, 李斯本人在布衣驰骛、实现人的趋利本性方面达到了“富贵极矣”的地步:“斯长男由为三川守, 诸男皆尚秦公主, 女悉嫁秦诸公子。”(《史记•李斯列传》)身居“高处不胜寒”的境地, 李斯在感激、陶醉、庆幸之余, 似乎有一种隐隐约约的无名恐惧:“物极则衰, 吾未知所税驾也! ”(《史记•李斯列传》) 在事业达到顶峰的时候, 他所害怕的是盛极而衰, 失去富贵,而根本不思考如何改恶从善。他的一言一行淋漓尽致地体现了荀子的性恶学说, 但他却将荀子化性起伪的理论抛到九霄云外。他一生中也有两次劝谏, 一次是秦王下令逐客, 他写了一篇有名的《谏逐客书》, 成功地避免了自己成为逐客; 另一次是给秦二世上《督责书》, 同样是出于自保。天下苍生的利益, 士的社会责任, 李斯是从来不考虑的, 他心中只有自己。司马迁在《史记•李斯列传》中批评李斯“知六艺之归,不务明政以补主上之缺, 持爵禄之重, 阿顺苟合, 严威酷刑”, 这其中的学术原因, 就在于李斯从荀子那里所接受的半截子人性论。三、韩非君臣关系学说与李斯人生悲剧沙丘之谋是决定秦王朝和李斯个人命运的重大历史事件, 李斯在这次事件中扮演了一言兴邦、一言丧邦的关键角色。在这个性命攸关的历史时刻, 最终支配李斯行动的不是荀子的臣道思想, 而是他的同学韩非的人性论以及由此而来的君臣关系学说。荀子虽然讲性恶, 但他最后的落脚点是要引导人们做圣人, 他曾经专门作了一篇《臣道》, 主张人臣不要谄谀逢迎, 贪图禄位, 而要做谏、争、辅、拂之臣。他将人臣的忠诚划分为以德复君、以德辅君、以是谏非三个层次, 要求人臣在大节上做忠臣, 用道德仁义辅佐君主。我们虽不能说荀子这些思想对李斯丝毫不起影响, 但在做忠臣与维护自身利益两者之间作出最后选择的时候, 李斯否定了荀子而接受了韩非的君臣学说。韩非继承了荀子人性欲利的思想, 而进一步将其落实到人际关系之中。韩非认为, 社会各阶层人们的行为都一无例外地被利所支配。《韩非子•外储说左上》说:“利之所在民归之, 名之所彰士死之。”《韩非子•备内》说:“故王良爱马, 越王勾践爱人, 为战与驰。医善吮人之伤, 含人之血, 非骨肉之亲也, 利所加也。故舆人成舆, 则欲人之富贵; 匠人成棺, 则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也, 人不贵则舆不售, 人不死则棺不买。情非憎人也, 利在人之死也。”他认为人们都是从利己的角度来处理人际关系。《韩非子•外储说左上》说:“庸客致力而疾耘耕者, 尽巧而正畦陌者, 非爱主人也。曰如是, 羹且美, 钱布且易云也。”这是说农民努力耕耘, 是为了图得主人的一顿美餐和一笔高酬金。
耐心读一读。
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相同之处：都主张“人性恶”
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小店区18415818429： 为什么荀子会培养出李斯和韩非子这两位法家人物 - ？
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小店区18415818429： 李斯和韩非子都是荀子的徒弟,难道法家是儒家延伸出来的? - ？
野冠维百： 应该说儒道法各有相通之处,都主张以人为本.李斯韩非都曾经做过荀子的弟子,至于后来的个人成就,一部分来自于老师一部分来自于自身,自身由于社会变化以及需求而产生变化,战国末期,各路诸侯崇尚法制,儒道思想明显不符合统治者的需要……所以会出现,“法”的思想盛行,其中也包括改变学术治国的思想方式.
小店区18415818429： 先秦时期法家思想的集大成者是谁? ？
野冠维百： 韩非子(约公元前281—前233年),先秦时期著名人物,在政论/哲学、散文方面成 ... 不善与人交谈,但在写书方面很有天赋. 他和李斯都拜荀子为师,韩非子聪明睿智,...
小店区18415818429： 荀子的学生中有哪些是比较著名的? - ？
野冠维百： 儒家的,可惜他的两个最著名的学生,韩非和李斯却成了法家的大师,不过荀子的思想与孔孟非常有区别,后世人都对他儒家的纯粹性表示怀疑. 儒家之中,荀子思想,是孟子思想的对立面...
小店区18415818429： 作为儒家代表人物的荀子为什么会培养出韩非,李斯 - ？
野冠维百： 荀子看似儒家但其核心是性恶论,根本就不能算深明儒学真谛,反倒是和同样以性恶论为核心的法家彼此呼应,因此培养出韩非、李斯不足为奇.
