如何理解：宇宙万有都是我们自性的显现？？？
作者&投稿：以岩 （若有异议请与网页底部的电邮联系）
意思是：烦闷苦恼。
引证：闻一多 《红烛·时间底教训》：“昨日的烦恼去了，今日底还没来呢。”
烦恼的近义词：忧愁 [ yōu chóu ]
因遭遇困难或不如意的事而苦闷。
引证： 冰心 《繁星》：“真正的同情，在忧愁的时候，不在快乐的期间。”
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烦恼的反义词：
一、安宁 [ ān níng ]
（心情）安定；宁静。
引证：萧红 《手》：“因为星期日的早晨，全个学校出现在特有的安宁里。”
二、写意[ xiè yì ]
舒适。
引证：巴金 《死亡》第十五章：“这时候别人睡在温暖的被窝里多么写意！”
原则不是束缚自己的绳子
《成唯识论》卷七云（大正31·38c）∶
‘云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶。颂曰∶是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论曰∶是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。’
此谓诸识自体转变为分别之见分、所分别之相分，离此诸识所变之能、所取，则无任何实我实法，故说一切皆唯识。
又，《转识论》释《唯识三十论颂》之‘是一切法种子识，如此如此造作回转……’，云（大正31·62b）∶
‘谓是一切种子识者，是阿梨耶识，为诸法种子及所余七识种子，及所余七识种子并能生自类无量诸法，故通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量诸法。或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识。如此种种不同，唯识所作，云如此造作回转也。或于自于他互相随逐者，于自则转为五阴，或为色阴乃至识阴。于他则转为怨亲中人，种种不同，望自五阴，故称为他。如是自他互相转作，前后不同，故云互相随逐也。种种所作，并皆是识，无别境界。起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。’
亦即阿梨耶识中，藏诸法种子及余七识种子，此等识能转变造作五根五境等诸法，又此一一之识，具能分别与所分别之义，故唯识义成。
此中，初意明一切种子识变现诸法，即说生变（因能变），后意明诸识自体分生见相二分之果，以成缘虑之义，所谓缘变（果能变），《成唯识论述记》卷三（本）云（大正43·317a）∶‘缘名变，即变现义，是果能变。且第八识唯变种子及有根身等，眼等转识，变色等是。此中但言缘，故名变。（中略）若生名变，种子第八识生七识等，并名为变，七识生第八，亦名为变。’
《观心觉梦钞》卷下以‘熏习道理’、‘转变道理’二义诠解‘唯识’义。其文云（大正71·84c）∶
‘云何得知诸法从自心起？答∶义虽无量，取要有二∶(一)熏习道理，(二)转变道理。熏习道理者，有为实法一一皆有能生种子，其种子者皆是自心之所熏也，谓自证分体能熏也，相见二分，用能熏也。见分能熏能缘种子，相分能熏所缘种子。其所缘种，堕所缘境色心万差诸法种子皆悉熏之。谓缘色时，熏色种子，缘心之时，熏心种子，色中种种不同，心中种种差别，一一缘其法，熏其法种子。如是熏习悉是从我自心自体分别势力而所起也。今此种子所生诸法，岂非从我自心起乎？转变道理者，既自体分转成相见，其义如上。一切缘虑法必有所虑解。其所虑解者，即是随应一切诸法。若能虑解定带所缘，岂为缘虑法无转变力乎。此理决然，是故自心自体势力能变现成诸境界也。以上二理可信唯心无境义也。’
书中以生变之义为熏习道理，缘变之义为转变道理。因此可知三界唯识之说依生变之义与缘变之义而得成立。
在唯识学中，所言之识，广摄八识及相应之心所等。故《成唯识论》卷七云（大正31·39c）∶‘识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。’
此谓八识心王为识之自相；遍行等六位五十一种心所为识之相应；见分及相分（十一种色）为心王心所之所变；二十四不相应行法是心王心所及色法三者之分位假立；六种无为法为空理所显之真如，亦即心王、心所、色，及不相应行法等四者之实性。此等百法皆不离识，故总立识之名，唯识之说但为遮遣彼愚夫迷执离识外有诸法。如是，以能所分别，成立唯识之义名为虚妄唯识或不净品、方便唯识。反之，初地以上之菩萨悟入唯识之理，证唯识无尘智，存真识，名为真实唯识、净品或正观唯识。
《大乘庄严经论》卷五〈述求品〉（大正31·614c）∶‘由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。’
又，《转识论》亦载（大正31·62b）∶
‘立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。此即净品。烦恼及境界并皆无故。（中略）立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。’
◎附一∶法舫《唯识史观及其哲学》第二编第二章第一节（摘录）
释唯识∶‘唯’是独义、仅有义、不离义、简持义。次言‘识’者，‘识’是心识，或意识。言‘唯识’者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心识的作用独胜，所以说唯识。(2)以万有诸法的一切存在，都是假有的，只有心识才是实有的，所以说唯识。(3)以一切法的生起和存在、消灭等一切现象，都不能离开心识的关系，所以说唯识。(4)因为外在的境界相，原本不是实有的，而众生执为实有的，故必须简除这实有的‘执’。内在的心识体性作用，又都是实有的，但众生驰求外境，不知内心的实有，故怎须持取此心识之‘有’。所以说唯识。
复次，言唯识者，如经中常这样说∶‘万法唯识’，或云∶‘三界唯心所作’。什么是万法？怎样是唯识？万法即宇宙万有，也就是自然科学和社会科学所研究的对象。佛教所谓‘法’这一字，包括得很广，不但心思所及言语所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法总有两种∶一是有为法，二是无为法；或云有漏法与无漏法。此二种法总摄一切法。这一切法都是不离心识关系的，所以说唯识。现在再引经论来说明∶
(1)《百法明门论》说∶《百法明门论》是说明万法唯识的一个好例。如论云∶‘经云∶“佛言一切法无我”。云何一切法？云何为无我？’一切法者略有五种∶一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。这就是五位百法。如表∶
┌心法—————八———┐
├心所有法———五十一—┼有为法——事相┐
五位┼色法—————十一——┤ ├不离
百法├不相应行法——二十四—┘ │心识
└无为法————六————无为法——理性┘
这一切法怎样称为唯识？《百法明门论》云∶‘一切最胜故，心所应故，二所变现故，三分位差别故，四所显故。’这五句就是说明唯识的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊胜的，最有力量的，因为心法能给他法影响，有主动的支配之力，又有自在义，所以说明最胜。第二句是指心所法，心所是属于心王的心理作用，与心识相应的，当然心是主体，心所是心的附属了。第三句是说明色法（物质外境），是心王与心所变现，所以色法是无实体的。第四句是指不相应行法，是由心识心所和色法，彼此差别作用上所现起的，故是假法。如时间、空间、数量、尺度、得失、生灭相、文字相等。前四句明现实的，第五句即是明理性的无为法。无为也非离有为法，别有其体，乃是有为法所显示的真理，故也是唯识。心王心所法是心理学所研究的一切心理现象。色法不相应行法，即数学物理学等自然科学所研究的对象。无为法的理性是哲学家的境界。总之，万法的事相与理性，皆不离心识而有，故曰唯识。‘不离’即科学说的‘关系’。在各种关系中又只有心识最胜，万有皆不离此最胜的心识，所以说唯识。
(2)依《解深密经》说∶‘我说识所缘，唯识所现故。’此中‘所缘’就是观察的意思。佛说眼等八识心心所法，所察的一切对象，都是唯识之所变现起来的。‘所缘’即所了别或所分别的解释。分别与了别略有不同∶分别对境界有简别义，了别对境界有认识义。‘唯识之所现’，现有二义∶(1)现起义，(2)变现义。凡物皆刹那变，由变而现。变在初刹那，现在第二刹那，不变决不现，或者说变现同时。如谷种子变现芽叶花果等。眼等所缘的种种境界，通通以心识为主缘而变现起来的。龙树《大乘二十论》云∶‘心如工画师，画作夜叉相，自画己自怖……。’这也说明万法唯心所现的意思。
(3)依《唯识义章》说∶‘成唯识言总显一切有情，各有八识，六位心所，所变现象（色法），分位差别（不相应），及彼空理所显（无为法）。如是诸法，皆不离识，总立识言。唯言但遮（止）愚夫所执实我实法。’
复依三性说∶《义章》又云∶‘彼愚夫等，由虚妄心，周遍颠倒，定执离识实有我法种种差别；说此唯识，唯言即遮彼等此遍计执，是谓遣虚，识言即我法识变，因缘假有，事实如此。依他而起，及彼假有空性真理，圆成实性，是二于事及理，皆正有故，是谓存实。’
◎附二∶印顺《唯识学探源》上编第二章第一节
唯识的定义，‘即是识’、‘不离识’，论师们有不同的解释。究竟唯有什么识？有的说是八识，有的说是阿赖耶，有的说唯是真心。这些，都是唯识思想的一个侧向，是唯识学的一流。偏执一个定义，这是一论一派的唯识学者。本人的态度，是想在复杂的唯识思想中，发见主流与共义，廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中，指出几个不同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说，都是唯识学，是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流。
大乘唯识思想，大概可以归纳为五类∶
(1)《华严经》〈十地品〉第六地说∶‘三界虚妄，但是一心作。’
一心，瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者，不承认赖耶唯心论，以为这只是简别外道的世间由自在天所造；‘唯一心作’，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为‘由心所造’的唯识。
(2)《解深密经》卷三说∶‘我说识所缘，唯识所现故，（中略）此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。’
经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执着，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系上探发出来，是考虑所知的真相而发现的，这可以称为‘即心所现’的唯识。
(3)《解深密经》卷一说∶‘于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。（中略）于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受∶一者，有色诸根及所依执受；二者，名相分别言说戏论习气执受。（中略）阿陀那识为依止为建立故，六识身转。’
本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动，都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地，说明众生的入胎，在胎中渐渐的发达，与现起认识的作用。这些，既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义。这可以称为‘因心所生’的唯识。
(4)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说∶‘如来之藏，是善不善因。（中略）为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。’
平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出发点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这杂染的习气，反映到清净的如来藏心，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以称为‘映心所显’的唯识。
(5)《阿毗达磨大乘经》说∶‘菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。（中略）四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？(一)得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。(二)得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。(三)已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。’
菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为‘随心所变’的唯识。
这五项思想，起初是逐渐的引发，各别的深入研究；等到思想的反流与综合，就走上唯识学的阶段，也才有真正的唯识学。后代的唯识学派，虽然都在融贯这五项思想，但不无偏重的发挥，因此成为思想不同的学派。
◎附三∶印顺《唯识学探源》下编第四章（摘录）
唯识，有认识论上的唯识，有本体论上的唯识。我们所认识的一切，即是识的影像，这是认识论上的唯识。至于宇宙人生的本体，是否唯识，却还有问题。有人虽主张认识中的一切，只是主观心识的影像，但对认识背后的东西，却以为是不可知，或者以为是有心有物的。假使说心是万有的本体，一切从此出，又归结到这里，那就是本体论上的唯识了。这本体论的唯识，在认识上，却不妨成立客观的世界。佛教的唯识，当然是出发于认识论，又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认识论上不离识的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已相当的完成。
唯识思想的成熟，主要是佛弟子们依着止观实践，而获得随心自在的事实证明。理论上，从非断非常的业感缘起的探讨下，展开了细心、细蕴、真我的思想，能为因性的种习随逐的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系，心与种习结成非一非异的融合，完成唯识思想的一面。
任何学派，没有不承认我们认识的不正确，没有见到真理的全面，或者根本没有认识。佛教的生死轮回，就是建立在一切错误中的根本错误上——无明。它障碍了真智的显现，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我们在虚妄的认识下，颠倒造业，流转生死。所以要解脱生死，就要看透我们的根本妄执。在这点上着力，才能突破生死的罥索，得到解脱。要知道什么是错误的认识，就要研究到我们究竟认识些什么？这些不是真相，那真相又是什么？在这样的要求下，认识论就发达起来，引出了妄识乱现的思想，外境无实的思想，这又完成唯识学的另一面。等到这细心、种子，与无境的思想融合，唯识学也正式完成。（中略）
瑜伽派，认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。它与经部一样的，在假说自性的背后，建立离言自性。这一一法的依它离言自性，是必有的，不然就是恶取空。一切境界，都不离心识名言的势力，这虽已达到了认识论上的唯识，但隐在认识背后的离言自性，经部说是十八界，瑜伽派也承认它是缘起因果，也不见得就是心罢！似乎也没有充分理由，证实它就是虚妄分别的心心所。〈真实义品〉成立离言自性，引用小乘共许的教典，我不知它比经部高超了多少！
在认识论上，达到境不成实的思想；在因果相续的缘起论上，达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来，这依它离言自性，就是心中种子所变现的，它就是心，这是真实。等到拦入认识界，它就出现了别体能取所的现象，这是不真实的。‘实无外境，唯有内识’的唯识论，宣告成立。
◎附四∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）
唯识问题过去讨论极多，传统的解释，‘识’代表主体，因此唯识即是唯心，例如中国唯识宗的代表人物窥基（632～682）就是以‘“唯”谓简别，遮无外境。“识”谓能了，诠有内心’（〈唯识述记序〉）来规定。这一个观点，影响中国佛学界千余年，其实，‘识’的原义，在唯识学里是有不同用法的。
首先，传统观点是采取一种宇宙论的立场，把客观上的一切法收归主体，所谓三界唯心，万法唯识，已成一流行讲法。但实质上，这种心、识观念是未经判别的。三界唯心的讲法原出《华严经》〈十地品〉∶‘三界虚妄，但是一心作。’另外在〈夜摩天宫菩萨说偈品〉中又说∶‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。’这也很近于万法唯识的思想。问题是∶此心是直接的生起万法，抑经过阿赖耶识的曲折而收摄万法？则有待于理性研寻。结果，由于问题的重点不同，结论亦异∶着重主体之通于理想世界，为成佛问题铺路的是如来藏缘起说；着重主体之通于现实世界，为现实上的一切法立根源的是赖耶缘起说。前者所提出的主体是超越主体，后者所提出的是经验主体，所以唯心、唯识从宇宙论的观点看来，亦有两个立场。
在经验立场之中所提出的阿赖耶识，其实亦是一个形上学的概念。唯识家为了交代现实上的一切法的来源，于是认定阿赖耶识的构造是一个种子识，它摄持一切种子，待缘而起现行。这一个过程，即名之曰识转化（vij-n~a^naparina^ma，旧译‘识变’），即由识中种子化为对象。唯识家用这一个观念来交代客观存在问题，把客观存在都收入识的活动世界中，所以说唯识（vijn~a^nama^tra）。这一个‘识’字的用法，是扣紧主体讲的。
但是，种子既外化为对象，则在处理客观存在的问题上，这一个对象便有很重要的位置。唯识家特别将之名为vijn~apti——此字玄奘未能正视其价值，仍译之为‘识’，这就与代表主体意义的识（vijn~a^na）相混。也许，玄奘从宇宙论观点，认为vijn~apti的存在没有本体意义，它只是一个过程，所以可以略过（不过玄奘有时亦将之译为‘了别’，但‘了别’的概念只能说明识的活动，对客观存在问题仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，这一个概念的提出却是特具意义。因为在唯识之前，印度流行实在论者的思想，如数论、胜论、弥曼差、尼耶也，及小乘佛教里面的说一切有部、经部等，都是同一进路。他们认为现象上的一切法推源到最后应有独立本体，否则现象上的存在没有根据，于是分别提出大种（ma-ha^bhu^ta，构成物质现象的基本成素，如地水火风之类）、极微（parama^n!u，物质的原子）等观念，以至有独立存在意义的心、心所法来。及中观学派兴起，破除一切法之自性，即本体观念，而归于空，于是进入绝对主义的思想，对现象上的法采取消解方式而不给予安立。唯识学派认为∶这样做对于众生的实践不能提供通路，因为把握真实是应该从经验对象开始反省的，所以必须先肯定这一层存在。问题是∶唯识学派从认知主体出发，不愿意接受实在论者的本体观念，认为客体不能离主体而独立。主要的理由，是这样的一个本体不能成为认知对象（即无‘所缘’义）。关于这一点，陈那（Digna^ga，约西元六世纪初）在《观所缘缘论》中有很清楚的剖示。他指出客体存在应有两条件∶(1)它是一个存在（即‘缘’义）；(2)它是一个对象（即‘所缘’义）。实在论者的本体充其量只有‘缘’义，但无‘所缘’义，所以缺乏知识论上的保证。由此唯识学派转向观念主义，把实在论者的本体勾消，认为客观存在其实只是一种表相，称为vijn~apti（拙著《安慧‘三十唯识释’原典译注》一书中曾译为‘表别’，意义不够明朗，宜改正）。一切法都不过是表相状态的存在；简言之，就是‘唯表’（vijn~aptima^tnata^）。这一个‘表’字，是扣紧对象讲的，与上文所说的‘识’不同。事实上，唯识学派的开山大师世亲（Vasubandhu，约西元五世纪）的两本主要作品∶《二十唯识论》（Vim%s/a!tika^vijn~apti-ma^trata^siddhi）、《三十唯识颂》（Trim%s/i-ka^vijn~aptima^trata^siddhi），原题用的就是‘唯表’。玄奘全部译为‘唯识’，便把问题的重心转移了。
固然，从唯表进一步是必须谈唯识的，因为把实在论者的本体勾消之后，表相从何而有呢？这是必须归结为主体提供的。《解深密经》说∶‘识所缘唯识所现’（〈分别瑜伽品〉），所以唯识家进一步提出识转化，这是从知识论的问题转为存有论及宇宙论的问题。传统所说的唯识意义在此。从历史观点看，唯识理论源出修瑜伽实践的人，在印度原名瑜伽行派（Yoga^ca^ra），则这种观念主义的进路当与其禅定的体验有关，上文所引的《解深密经》〈分别瑜伽品〉，就是指导禅定的文献。不过，回到理论体系的问题，一切表相由识所提供，从现实经验说，对象是有不同内容的，例如颜色、冷热、香臭、形状、大小等，如果将之分解为表相，则这许多不同的表相如何从同一的识中产生出来呢？为了有恰当的交代，唯识学派于是进一步分解识的世界，发现主体至少有三重不同性质的转化，而且从其提供的各种不同表相的能力上说，这个主体开列为八，这就构成八识系统。
八识是∶眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在原始佛教及部派佛教时代，一般只谈六识。用六识来说明转化，只能提供感官经验与思维世界的表相，唯识学派认为这是不完备的。首先，不能交代自我观念的产生，其次，不能说宛实人生与过去世的关联，盖若整个世界都是识转化，但为什么转出此世界而非彼世界？转出此人生而非彼人生？是必须有理由的。佛教主张业论，以业来连贯，但中间的过转情形如何，争论极多。唯识学派面对这些问题，结果提出以末那识（manas）说明前者，而以阿赖耶识说明后者。换言之，末那识是自我意识，通过它的转化活动，提供自我观念，阿赖耶识则是轮回主体，及世界存在的根源，通过它的活动，转化出个体生命及整个物质世界的存在。这样，和前六识合起来，就有了三重转化（严格言，前六识各自活动，应共有八种转化。不过前六识的转化主要是解决经验对象问题，所以可以平列为一重）。在《唯识三十颂》中，即分别名为异熟转化（阿赖耶识转化）、思量转化（末那识转化，‘思量’是就末那识对自我观念的念念执着言），和表境转化（前六识转化，旧译‘了别境识’）。
不过，转化虽有三重，从八识的存在关系上说，前七识均以第八识（阿赖耶识）为根本依（亦称因缘依，因为赖耶摄持一切种子，表相的生起须以种子为因缘），所以表相呈现之后，仍然还落在阿赖耶识之中。一舒一卷，都不外为阿赖耶识的世界。问题是站在经验立场，我们尚不能亲证此识转化的情形（此即圆成实自性），我们只能依经验所得，起分别活动来套客体，结果永远对客体有执，此即遍计所执自性。所以唯识家说，我们在未获得无分别智之前，是不可能真知一切唯表相的。
◎附五∶印顺《印度佛教思想史》第九章第二节（摘录）
要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。
(一)唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉——《十七地论》为根本的∶十七地中，以‘五识身地’、‘意地’为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于‘心意识’，如《瑜伽师地论》卷一说（大正30·280b）∶‘心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。’
唯识学的主要内容，如心、意、识——八识；种子与熏习；转依∶〈本地分〉都已明白的说到。论是弥勒（Maitreya）所传，是唯识学所公认的。
(二)唯识学是在发展中完成的∶如种子（bi^ja），《瑜伽论》说因有七义；《摄大乘论》精简为种子六义，所熏四义；《成唯识论》更增立能熏四义。如成立阿赖耶（a^laya）识，〈摄决择分〉以八相来证明；《摄大乘论》说得严密些；《成唯识论》引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可。又如恒行意，《瑜伽论》点到为止；《摄大乘论》成立非别有末那（manas）不可；《成唯识论》说得更详细。唯识学，是瑜伽行者以修验——唯识所现的信念，与‘一类经为量者’的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。
(三)无著与世亲，有异义与新义的成立∶如无着的《大乘庄严经论》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有与新熏所成——二类无漏种子；《摄大乘论》却依〈摄决择分〉，立‘出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生’——无漏种子新熏说。如《大乘庄严经论》，随顺经部（Sautra^ntika），心所是心的分位差别；但《摄大乘论》等，又说心与心所相应了。《瑜伽论》等都说有五色根，而世亲的《唯识二十论》，为了成立（认识论的）一切唯识，别立新义∶‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。’这是说‘似色现识’——如眼识‘从自种子’生，名自种子为‘眼处’了。陈那（Din%na^ga）《观所缘缘论》也说∶‘识上色功能，名五根应理。’论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为‘本论’作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（甚至修改原文），使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！
说到‘唯识’，梵语有二。(1)vijn~a^na-ma^trata^∶vijn~a^na，是眼识、耳识等识。(2)vi-jn~apti-ma^trata^∶《大乘庄严经论》以来，到《唯识二十论》、《唯识三十论》，都使用这一术语；元魏·菩提流支（Bodhiruci）以
色即是空,空即是色。
世间的一切万物都是相互联系的，不可能独立存在。否则将不存在。
“色”是形相，指那些显现于外可以眼见的被生成、变化的某些物质现象而言。色虽有形相可以看得到，但凡是可以看得到的相，都是从众生的虚妄心里变现出来的虚妄相，是空的。“空”谓事物的虚幻不实。一切事物与现象都是因缘和合而成，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假而不实故为“空”。
我们说，一切色相之所以能形成，无不都是我们的自性的作用，是我们真空妙有的性体所显现的。试看世上所有的事物，哪一样不是通过我们大脑的构思和手足的操作而成。大脑之所以能构思，手足之所以能操作，究竟又是谁的功能呢？例如，我们人的眼睛之所以能见到东西，看到色相，并不是眼根能看到。现代科学家也说，眼睛不能见物，而是大脑的功能。大脑的视神经坏了，眼睛就看不见东西了。这话只对了一半。假如全是大脑的功能，当我们一口气上不来，死掉了，这个眼睛和大脑还在，为什么看不到任何东西了呢？足见里面还有个能看的东西，这就是佛性。大脑和眼睛犹如电线与灯泡，纵然安装齐备，但不通电，还是不能亮。而佛性犹如电，是个大动力，由它起作用，才能看得见东西。这能看东西的性能，叫做“见性”——能见之性。一旦人死了，我们所说的佛性就离开了这个躯壳，离开了这个肉体。虽然眼睛和大脑还在，也没有坏，但他对物已不能见了。所以，能见者谓之“见性”，能闻声者谓之“闻性”，能嗅到香臭各种气味者谓之“嗅性”，能尝出酸甜苦辣者谓之“尝性”，等等。这叫做“本是一精明（佛性），分为六和合（眼、耳、鼻、舌、身、意）。”所以，一切事物都离不开性，离开性就没有一切事物，什么事也做不成。
《楞严经》说得清楚：“性色真空，性空真色。”这个性是妙有的真空体，它一丝不挂、一尘不染，无有丝毫形相，说似一物即不中。这个真空万能体，是构造、变现一切色相的主体。就是说，这个空不是空无所有的空，而是妙有真空的空。因为一切色相无不都是真空妙有的性体所显现的，都是我们的自性所起的作用，离开自性是没有色相的。所以，一切色相就是自性，自性就是一切色相。自性无相，是有而不有，不空而空的真空，而色相则是不有而有，空而不空的妙有。一切色相与妙有真空本来没有两样。但世上的人往往都执着了有形象的色为实有，且迷入心窍、牢不可破。
如果你没有认知能力，世界是什么样子，你怎么会知道？例如，对一张桌子，谈什么物理化学，谈什么生存发展？虽然，它也在物理化学的法则的约束中，有它自己生住异灭的规律。
但你有了认知能力，你怎么知道，世界就是你看到的样子？一个杯子，你认为是个“红色的有一个柄的上面宽下面窄的大约300毫升容量的杯子”，别人也这样认为。但不能因此说，那就是这么一个东西，只能说，人们共同认为，那是那么个东西。
佛教有个经典的说法：“水”——人看来是水的那样东西，饿鬼看来是脓血，地狱众生看来是烈火，而天人看来是琉璃。
再例如，对700纳米左右的光波，人看来是红色，但狗看来是灰色的。
佛教承认物质的客观性，“缘起性空”；但指出，对客观的认识、理解和把握，却是主观的，“唯识所现”。所以，一切能见与所知，其实都是经过了主观才能映现的客观。——对于桌子，“水”什么也不是。——而如何显现的呢？当然有赖于生理决定的，与生俱来的认知能力，即我们的“自性”。
哲学上来说这是片面的，唯心的
另一方面，人的本质和宇宙万有，和自然世界，是一样的，弘扬人们顺应自然，体悟自身
宇宙万有在不同的人眼中，或者说是“心”中体现不一样的相，自己心中的宇宙万有，只是个人的理解、看法，并不代表是宇宙万有的本质。
楼上的说这么多，我说简单一点。众生皆有自性（也就是佛性），自性本空，但由于我们的无明（是指我们不明白一切宇宙万法的道理），便产生了一切。就像水（比喻自性）一样，本来是平静的（自性本空），但如果有一颗小石头（比喻无明）掉入水中，波浪（烦恼以及一切）便生起了。所谓：“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。佛陀在《楞严经》中有详细说明。
四大皆空要怎样深入理解?
“色不异空、“色即是空”,是因缘所生之法(法指宇宙万有),是“自性空”;而“空不异色”、“空即是色”,是因缘所生之法,是有形相有作用,是“假名有”。由自性空到假名有,是要人们不著空有两边,而求合乎中道。 佛法讲“四大皆空”的用意是要人们认清宇宙人生的真相,以解除身心的束缚,获得解脱和自在...
宇宙到底有没有尽头?有或无都不可理解
那麽由此我对这个世界的解释为，我们所看到的身処的这个无边无际的宇宙以及它所包含的物质运动规律，都只不过是一台被称之为Super Matrix System的超级计算机程序虚拟出来的模仿拟像而已。所以我们不妨来试著这样假设，有那麽一个真实存在且高度文明的世界，那裏的智慧生物进化到近乎理解宇宙万物运动规律的...
佛教如何解释宇宙万物一切的起源?
业的造作是业力现行的因，业力的现行，是业所造作的果，所谓 “善恶到头终有报”，就是这个意思的说明。至于生命在地球上最初的出现，佛教相信是由变化而来，下至单细胞的生物，上至人类，都是一样。地球形成之后最初的人类，是由色界第六天的光音天而来，他们是飞空而来的，那是由于他们的堕落，...
宇宙到底有没有尽头?
这些宇宙论也都主张宇宙膨胀。采用把红移换算成距离的方法,求得天体到地 球的距离,随着所采用的宇宙模型不同而各不相同。 决定了宇宙模型,还应当从观测求出用哈勃常数表示的现在宇宙膨胀速度和用“减速参量” 表示的宇宙膨胀减速率。 按照宇宙诞生之后就急速膨胀的宇宙模型,假定哈勃常数为50公里\/秒\/100万秒差距(...
宇宙中的一切早已被设定好了吗?有何科学依据?
换句话说，自从相对论被提出之后，人们开始意识到宇宙中的万物，包括宇宙本身都不是亘古不变的，而是相对存在的，但是上文提到的光速却是其中的例外，因为光速本身是一个绝对速度，它不受相对论的约束，不论何时何地都是每秒30万公里。那么问题来了，光速这个绝对速度究竟是谁设定的呢？同时又是谁设定...
佛学中是怎么解释宇宙起源的
性在哲学里的名词叫宇宙、人生万有的本体,这个本体是什么?哲学里提出本体这个名称,本体到现在都找不到,本体到底是什么,没有人能说得清楚。佛法说的清楚,佛法用性这个字来说明。中国古人也用性,你看“人之初,性本善”,本性本善,这个性是本体。性不容易理解,只有名字,没有真的东西给你摸到,为什么?它不是物质...
宇宙是怎么来的呀
在西方,宇宙这个词在英语中叫cosmos,universe,space;在俄语中叫кocMoc ,在德语中叫kosmos ,在法语中叫cosmos。它们都源自希腊语的κoσμoζ,古希腊人认为宇宙的创生乃是从浑沌中产生出秩序来,κoσμoζ其原意就是秩序。但在英语中更经常用来表示“宇宙”的词是universe。此词与universitas有关。在中世纪,人...
为什么说宇宙有限而无边?
真正麻烦的是边界条件，宇宙的边界是什么？谁也没见过。如果有人假定宇宙的“边界”是什么样的，立刻就会有人问，这个“边界”的外面是什么？算不算宇宙的一部分？在一般人看来，这可真是个难题。如果假定宇宙没有“边界”，那么何有“以外”之说，相应也就没有“边界之外”的问题了。Einstein的思维...
万物皆有形,宇宙有事什么样子的呢
这个观念的发明人叫欧几里得（Euclide）。凭着这一观念，地球人创立了整个几何学，其基础是一系列诸如点、直线和平面等抽象的概念。由此地球人就幼稚地信以为真，宇宙是由这些点、线、面构成的。。。我们认为宇宙是可衡量的，无限延续只是幻象；宇宙又是多元的，都以成双成对的形式存在；宇宙是有始末的...
大胆畅想!宇宙之外到底是什么?我们人类真的了解宇宙吗?
宇宙是无限的,宇宙的时间和空间都是无限的,“宇宙之外”的说法本身就荒谬绝伦。 有的人认为是星系范围的空间,同时分部到更远的星系也许有同样的银河系与地球,因此多个宇宙的想法产生了,对吗?有的人认为空间是宇宙,不管有多少银河系还是宇宙空间。我理解的宇宙同下,宇宙空间是无边无际的,空是无没界没上中下没...
徒禄复方： 何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法! 这首偈语的意思是说:众生的本性原来是清净的,是不生不灭的;人生本来就没有来去,没有生死;众生本具佛性,不假外求;每个人本自具足的本性没有动摇;本性就是本体,能生一切万法,世间一切森罗万象都是从这个本体涌现出来的.要能自主,要能安心,一切都要靠自己.佛法的主要精神,是在提高我们的人格,提高我们自悟的能力,以开显我们的清净自性,所以自修自度很要紧.学佛不只是吃素而已.明白说,真正的学佛,吃不是重要的问题,净心,心意清净,这才是最重要的.学佛的人是要净化身心,要改心、净心,而不是在形式上那么的计较.
镇康县18752626239： 自性性德遍一切处,宇宙万物万法都有见闻觉知吗 - ？
徒禄复方： 所有的法则就在那里,万物没有自性,因缘而生,宇宙本体好比镜子,镜前出现什么,才照出什么,镜子本体是不表现什么的,但它是无所不能的,宇宙本体充满智慧无所不能,它无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法.我们的自性也如此,是宇宙本体中一个小部分,被几层壳包上,才随业流转,如果脱去这几层壳,露出最里面的自性,那才会与宇宙融合.
镇康县18752626239： 猴寿的佛性如何解释? - ？
徒禄复方： 佛说,天地万物,江河大地,乃至宇宙,无不从自性中来.这个自性,也就是所谓的如来法藏,一切万有,皆是真心自性的显现.所谓心、佛、众生不二,也就是这个道理.
镇康县18752626239： 因果循环与因缘和合有关系吗?因缘和合与缘起性空各是什么意思?有什么关系? - ？
徒禄复方： 回答1:颜色、声音、感觉等等,这些都属于由于色蕴(佛法所指的物质世界,即四大及四大所造色)而后通过我们的眼、耳、鼻、舌、身反馈后通过心识的分析形成的结果,就是受、想、行、识各个蕴集.受,就是感受、知觉;想,就是联想...
镇康县18752626239： 如何理解 人类是宇宙意识到自己存在的体现. - ？
徒禄复方： 如果把宇宙比喻为或想象为那个超自然的上帝的存在,那么人类就是在他的体内孕育出来的代表他存在的存在.所以,人类既然意识到了自己的存在,那也就可以说成是宇宙意识到了自己的存在. 而如果宇宙只是某种偶然的存在,人类又是在宇宙中偶然出现的.那么当人类意识到自己存在的时候,人类作为宇宙的代表,当然也就可以说人类史宇宙意识到自己存在的一种体现.
镇康县18752626239： 妄想和自性什么区别? - ？
徒禄复方： 这个问题可以分析一下,(不敢自称大师)…… 1自性并不是不思维,而是说的一种念头洁然(比喻可能形容的不好)的形态.你可以联想一下,佛陀、诸菩萨、高僧,是怎样思维的,念头都是个怎么样的. 2楼主玩过大家来找茬吗?那么在你...
镇康县18752626239： 自性到底是什么 怎么解释 - ？
徒禄复方： 自性见就是不变、永恒、绝对、完美、圆满、本体的种种心态、种种观念,谓之自性见.自性见分两种,一种是属于观念上的,在思想、观念上有圆满的、绝对的、不变的、永恒的、万能的这一类执着,谓之'分别的自性见'.另外,一种是属于心态上的,在动机、心态上有绝对的、永远的、不变的、圆满的、永恒的、自我的、完全的、本来如此的这一类执着,谓之'俱生的自性见'.
镇康县18752626239： 怎么理解佛所说的＂一切众生皆是幻相＂ - ？
徒禄复方： 智慧跟知识是两桩事情,知识是从分别生的,智慧不是的,智慧是自性里头本来有的,只要把障碍除掉,智慧就现前.佛在《华严经.出现品》告诉我们,「一切众生皆有如来智慧德相」,这个难得.如来是自性,一切众生是平等的,没有差别....
镇康县18752626239： 什么是唯识学中的三种自性和三种无性 - ？
徒禄复方： 论述“三性三无性”之思想三性,是唯识学的核心命题,也是唯识理论的特质所在.全面、正确地理解三性思想,对学习唯识乃至全部佛法都有着十分重要的意义.一切法都离不开三性,因此要学会以三性的观点和思维方式来认识诸法.何谓唯...
