利马窦有哪些中文著作,其在中国思想史上的地位和意义是什么?

利玛窦有哪些中文著作，其在中国思想史上的地位和意义？~

玛窦有的中文著作：
《坤舆万国全图》中的世界地图《天主实录》-利玛窦翻译了罗明坚编《新编西竺国天主实录》。起名为《天主实义》，亦名《天学实录》，这本书第一次系统地向中国人论证了上帝的存在、人的灵魂不朽大异禽兽和死后必有天堂地狱之赏罚，报世人所为善恶的天主教教义。《天主实义》 亦是最早把星期制度引进中国的。《天学实义》后来被乾隆皇帝收录在四库全书中，并有蒙、满、朝鲜、越南及日文译本。
《几何原本》-利玛窦与徐光启合译了欧几里德《几何原本》的前六卷。利玛窦使用《几何原本》是他在罗马学院学习用的课本，由利玛窦的恩师——当时欧洲著名的数学家克拉维乌斯神父整理编纂。克拉维乌斯神父在原本后又增添了两卷注释，总共十五卷。
《坤舆万国全图》-世界地图。
《西字奇迹》-（今改名《明末罗马字注音文章》），是中国汉字拉丁化道路之始。
《二十五言》-关于天主教道德信念、准则和修养的书
《畸人十篇》-利玛窦同十位中国士大夫的对话集
《交友论》-收入了古罗马西塞罗入文艺复兴时期人文主义大师爱拉斯谟等人论友谊的格言上百则。也有利玛窦根据他对中国人的思想了解而编写的。这是利玛窦所写的第一部华文著作。
《西国记法》-一本介绍利玛窦本人如何能有过目不忘的能力的书
《辩学遗牍》-1635年出版，收录了利玛窦以天主教观点与明末净土宗袾宏和其门生虞淳熙的佛教观点交流的信件。
《同文算指》-介绍欧洲算术，根据克拉乌维斯所著的《实用算术概论》（Epitome arithmeticae practicae，1583年）译成。内容由基本四则运算、分数至比例、开方、正弦馀弦等三角几何。由李之藻笔录，清朝时录入四库全书。
《测量法义》-关於应用几何、测量，由徐光启笔录，附《勾股义》。
《圜容较义》- 李之藻笔录
《浑盖通宪图说》-天文学知识，李之藻笔录
此外，他还写过或参与写过《西琴八曲》、《斋旨》、《乾坤体义》等著作。

利玛窦用意大利文写的日记后经比利时耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault）整理翻译为拉丁文，出版於1615年，取名《基督教远征中国史》，汉译名为《利玛窦中国札记》。

1910年，汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）将耶稣会罗马档案馆中发现的利玛窦意大利语原文手稿同其他书稿以题名《利玛窦神父历史著作集》（Opere Storiche del P. Matteo Ricci）刊行，共上下两卷。1942年，德礼贤神父（Pasquale d'Elia）将其编入《利玛窦全集》（Fonti Ricciane）。

评价

长期以来，西方许多人，尤其是天主教徒将他视为令人景仰的，“诱导异教徒皈依的”传教士。而东方却将他视为促进东西方交流的科学家。这种评价主要是因为他向东亚地区传播了西方的几何学、地理学知识，以及人文主义和天主教的观点，同时他又向西方介绍了中国文化。也因此，有人将他视为一位汉学家。

教宗若望·保禄二世在《利玛窦到北京四百周年国际学术研讨会致词》中对利玛窦的评价可以代表天主教会的观点：

“利玛窦神父最大的贡献是在「文化交融」的领域上。他以中文精编了一套天主教神学和礼仪术语，使中国人得以认识耶稣基督，让福音喜讯与教会能在中国文化里降生 ...由於利玛窦神父如此道地的「做中国人中间的中国人」，使他成为大「汉学家」，这是以文化和精神上最深邃的意义来说的，因为他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”
《利玛窦传》一书的日本作者平川佑弘称利玛窦是“人类历史上第一位集欧洲文艺复兴时期的诸种学艺，和中国四书五经等古典学问于一身的巨人。”他还将利玛窦看作是“地球上出现的第一位“世界公民”（homo universale）”。（中文版序言）

美国《生活》杂志亦将他评为公元第二千年内(1000年 - 1999年)最有影响力的百名人物中的一员。

《伊索寓言》（Aesop’s Fables）原书名为《埃索波斯故事集成》，是古希腊民间流传的讽喻故事，经后人加工，成为现在流传的《伊索寓言》。相传其中故事是一名埃塞俄比亚黑人奴隶所作，"伊索"即是"埃塞俄"的谐音。从作品来看，时间跨度大，各篇的倾向也不完全一样，据推测，它不是一人一时之作，可以看作是古希腊人在相当长的历史时期内的集体创作。伊索，可能是其中的一位重要作者。《伊索寓言》.《伊索寓言》是一部世界上最早的寓言故事集。相传伊索是公元前6世纪古希腊人，善于讲动物故事。现存的《伊索寓言》，是古希腊、古罗马时代流传下来的故事，经后人汇集，统归在伊索名下。《伊索寓言》通过简短而精炼的小寓言故事来体现日常生活中那些不为我们察觉的真理。这些小故事言简意赅，平易近人，富有哲理。不但读者众多，在文学史上也具有重大影响。作家，诗人、哲学家、平常百姓都从得到过启发和乐趣。到几千年后的今天，伊索寓言已成为西方寓言文学的范本。亦是世界上流传最广的经典作品之一。《伊索寓言》是世界上最早的童话寓言集.
[编辑本段]伊索寓言作者简介
伊索，公元前6世纪的希腊寓言家。一个丑陋无比,智慧无穷的寓言大师。弗里吉亚人。据希罗多德记载，他原是萨摩斯岛雅德蒙家的奴隶，后来被德尔菲人杀害。他死后德尔菲流行瘟疫，德尔菲人出钱赔偿他的生命，这笔钱被老雅德蒙的同名孙子领去。传说雅德蒙给他自由以后，他经常出入吕底亚国王克洛伊索斯的宫廷。另外还传说，庇士特拉妥统治期间，他曾到雅典访问，对雅典人讲了《请求派王的青蛙》这个寓言，劝阻他们不要用别人替换庇士特拉妥。13世纪发现的一部《伊索传》的抄本中，他被描绘得丑陋不堪，从这部传记产生了很多有关他的故事。公元前5世纪末，“伊索”这个名字已为希腊人所熟知，希腊寓言开始都归在他的名下。得墨特里奥斯(公元前345—公元前283)编辑了希腊第一部寓言集(已佚)。1世纪和2世纪，费德鲁斯和巴布里乌斯分别用拉丁文和希腊文写成两部诗体的伊索寓言。现在常见的《伊索寓言》是后人根据拜占庭僧侣普拉努得斯搜集的寓言及以后陆续发现的古希腊寓言传抄本编订的。
[编辑本段]伊索寓言详解
《伊索寓言》，是古希腊民间流传的讽喻故事，经后人加工，成为现在流传的《伊索寓言》。从作品来看，时间跨度大，各篇的倾向也不完全一样，据推测，它不是一人一时之作，可以看作是古希腊人在相当长的历史时期内的集体创作。《伊索寓言》意为“伊索的寓言集”，伊索，可能是其中的一位重要作者。一小部分是后人创作，寄在伊索这位大师名下。
伊索寓言，来自民间，所以社会低层人民的生活和思想感情得到了较突出的反映。如对富人贪婪自私的揭露；对恶人残忍本性的鞭鞑；对劳动创造财富的肯定；对社会不平等的抨击；对懦弱、懒惰的讽刺；对勇敢斗争的赞美。还有许多寓言，教人如何处世，如何做人，怎样辨别是非好坏，怎样变得聪明、智慧。伊索寓言是古希腊人生活和斗争的概况、提炼和总结，是古希腊人留给后人的一笔精神遗产。
《伊索寓言》，文字凝练，故事生动，想象丰富，饱含哲理，融思想性和艺术性于一体。其中《农夫和蛇》《狐狸和葡萄》《狼和小羊》《龟兔赛跑》《牧童和狼》《农夫和他的孩子们》等已成为全世界家喻户晓的故事。
这是世界上拥有读者最多的一本书，它对西方伦理道德、政治思想影响最大。东西方民间文学的精华，劳动人民智慧的结晶。影响人类文化的100本书之一世界上最古老的寓言集。
《伊索寓言》这本世界上最古老的寓言集，篇幅短小，形式不拘，浅显的小故事中常常闪耀着智慧的光芒，爆发出机智的火花，一号着深刻的寓意。它不仅是向少年儿童灌输善恶美丑观念的启蒙教材，而且是一本生活的教科书，对后世产生了很大的影响。在欧洲文学史上，它为寓言创作奠定了基础。世界各国的文学作品甚至政治著作中，也常常引用《伊索寓言》，或作为说理论证时的比喻，或作为抨击与讽刺的武器。此书中的精华部分，至今仍有积极的现实意义。在欧洲寓言发展史上，古希腊寓言占有重要的地位。它开创了欧洲寓言发展的先河，并且影响到其后欧洲寓言发展的全过程，寓言本是一种民间口头创作，反映的主要是人们的生活智慧，包括社会活动、生产劳动和日常生活等方面。现传的《伊索寓言》根据各种传世抄本编集而成，包括寓言300多则，其中有些寓言脍炙人口。《伊索寓言》中的动物除了有些动物外，一般尚无固定的性格特征，例如狐狸、狼等，有时被赋予反面性格，有时则受到肯定，通过把动物拟人化来表达作者的某种思想。这些动物故事无疑是虚构的，然而又很自然、逼真。这与后代寓言形成的基本定型的性格特征是不一样的。
《伊索寓言》曾对其后的欧洲寓言发展产生重大影响。公元1世纪的古罗马寓言作家费德鲁斯直接继承了伊索寓言传统，借用了《伊索寓言》中的许多故事，并称自己的寓言是"伊索式寓言"。公元2世纪的希腊寓言作家巴布里乌斯则更多地采用了伊索的寓言故事。这种传统为晚期古希腊罗马寓言创作所继承。文艺复兴以后，对伊索寓言抄稿的重新整理和印行极大地促进了欧洲寓言创作的发展，先后出现了不少出色的寓言作家，如法国的拉封丹、德国的莱辛、俄国的克雷洛夫等。
随着"西学东渐"，《伊索寓言》在明朝传入我国。第一个来我国的西方传教士利马窦在中国生活期间撰《畸人十篇》，其中便介绍过伊索，对《伊索寓言》做过称引。他之后的传教士庞迪我也在《七克》中介绍、引用过《伊索寓言》。我国第一个《伊索寓言》译本是1625年西安刊印的《况义》。清代之后，出现了许多种《伊索寓言》译本。上述情况表明《伊索寓言》在我国流传之久，它至今仍令人喜闻乐见，爱不释手。是一本值得阅读的书籍。
《伊索寓言》大多是动物故事，以动物为喻，教人处世和做人的道理。伊索寓言形式短小精悍，比喻恰当，形象生动，对后代影响很大。
《伊索寓言》共收集了三四百个小故事，与抒情诗主要反映贵族奴隶主的思想感情不同，这些小故事主要是受欺凌的下层平民和奴隶的斗争经验与生活教训的总结。寓言通过描写动物之间的关系来表现当时的社会关系，主要是压迫者和被压迫者之间的不平等关系。寓言作者谴责当时社会上人压迫人的现象，号召受欺凌的人团结起来与恶人进行斗争。例如，《农夫和蛇》的故事劝告人们不要对敌人仁慈；《狗和公鸡与狐狸》告诉人们要善于运用智慧，战胜敌人；在《狮子与鹿》、《捕鸟人与冠雀》、《两个锅》等故事里，作者揭露出当政权掌握在贪婪残暴的统治者手中时，贫苦的人是不可能平安地生活下去的。 求采纳！！！

　　利马窦的中文著作有:《天主实义》《利马窦中国札记》.《交友论》（1595年） 2 .《西国记法》（1595年） 3 .《二十五言》（1599年） 4 .《上大明皇帝贡献土物奏》（1601年） 5 .《坤舆万国全图》（1602年） 6 .《天主实义》（1603年） 7 .《西字奇迹》（1606年） 8 .《几何原本》（1607年）（此书是与徐光启合译的） 9 .《浑盖通宪图说》（1607年） 10 .《畸人十篇》（1608年） 11 .《理法器撮要》（1610年） 12 .《乾坤体义》（1610年）2 。

　　中国思想史上的利马窦

　　历史总像司芬克斯那样给人们留下一些不易解答的问题。在世界文化史上，最初只是活跃在那不勒斯一地的犹太教中一个主张改革的派别，何以在他们的首领耶酥被钉上十字架以后的数百年间，不但发展为独立的基督教，而且成为了幅员广袤的罗马帝国的国教？这个自视为普世教会的宗教在16世纪到18世纪，又何以非常迅速地在欧洲以外扩张，特别是在美洲和亚洲的传教事业获得巨大的成功？恐怕就可以算是此类难题之一。

　　不过，对于曾经满怀希望要使数亿中国人同样信奉天主的耶稣会教士而言，从利玛窦以来他们在华的传教事业虽然一度进展顺利，不但使徐光启、李之藻、杨廷筠等一批在晚明社会名声卓著的官绅归依天主，甚至后来或者担任钦天监之类要职，或则经常出入康熙皇帝的禁宫；而且有人认为18世纪曾经可能会出现一个中国式的基督教，各会传教士“曾希望在中国建立一个为国家政权所容忍、集儒教和中国古老智慧于一体的新教会。”（〔英〕约翰．麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第271页。）

　　但是随着“礼仪之争”的发生，形势竟然急转直下，西方传教士在华传教活动被严令禁止。虽然第二次鸦片战争期间，西方列强逼迫清廷签定的两个和约，都载有所谓“传教宽容条款”。这改变了明清之际耶酥会传教士的方略，使传教与西方殖民事业有了理不清的瓜葛。“条款使传教士获得了前所未有的自由，却使他们期待的目标——把中国变成基督的国度——变得越发遥远。”（朱维铮：《基督教与近代中国．前言》，上海人民出版社，1994年，第13页。）以致于到了上世纪末，随着中国的重新崛起，在塞缪尔．亨廷顿（SamuelP.Huntington）那样的美国人看来，“大中华”成了类似伊斯兰教文明那样在今日阻止西方普世主义扩张的“文化和经济的现实，并开始成为一个政治的现实。”（〔美〕塞缪尔．亨廷顿著，周琪等译《文明的冲突与世界秩序重建》，新华出版社，2002年，第183页。）

　　于是，在世界文化史上，也许问题就转变为：与基督教在美洲和亚洲其他国度的胜利历史相对照，他们的传教事业何以在中国有了如此相反的记录？考虑到中国从来没有过宗教战争，中国人总体说来对宗教持相当宽容的态度，这一对比就更加催人深省了。这一问题当然非常复杂，作为学术问题涉及的面也十分广泛，但是其中有一个问题是无法回避的：如何看待和评价利玛窦等耶稣会教士在华的传教活动？

　　历史还有另一面相。十九世纪中叶以来，西方文化已经前所未有地改变了中国的面貌，谁也无法否认，当今中国实际上是中西文化冲突——融合的结果。中国知识分子，甚至受过中等教育的普通公民，对西方的了解一定大大超过一般西方知识分子对中国的了解。今天的中国人对西方文化继续保持着旺盛的求知欲。加上上世纪九十年代以来中国学者在宗教学、宗教哲学和比较宗教研究等各方面都有了新的创获。在这种情状下，利玛窦及其传教活动，自然就再次引发了人们的研究兴趣。

　　对这样一段历史及其后果的研究，历来有不同的学科方向和思考进路可供选择。比较常见的是历史学的进路，除了传教史的描写以外，还有从科学技术史的角度看传教士给中国带来的天文学、几何学以及水利、历算等的进步，从中外文化交流史的角度讨论中国文化对西方启蒙运动的作用，更多的似乎是思想文化史的研究。在此层面上，人们注意到“耶稣会曾设想在印度和中国造就一种能够吸收这两国古老文明的智慧和见解的新型基督教观，但该设想最后还是以失败而告终。”（〔英〕约翰．麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第278页。）

　　对被称做“中西文化的首次碰撞”的事情达致如此的结果，著名西方汉学家谢和耐（Jacques Gernet）认为，明清之际基督教来华传教的失败，乃是根源于基督教与中国文化的深刻差异和中国文化难以被同化的力量，而非简单的排外心理作祟。这种差异是整体性的，不仅在随处可见的伦理关系的处理上，而且在于儒家入世终极关怀完全不同于基督教将宗教义务与世俗义务对立起来的做法。

　　在形上学的领域，基督教的核心观念是造物主与其创造物之间的关系，而“可见的天与作为天理的积极因素的天之间不可分割的特点，及‘体’和‘用’观念之间的相互关系，是中国的基本观念。”中国人对基督教哲学的抗拒有更深刻的根源——语言。汉语中并没有表示“存在”的动词，“语言的结构和辞法似乎把中国和西方的思想导向了不同的方向，作为形成一个独立的、具有广阔背景的文化和宗教传统发展的基础。”（〔法〕谢和耐著，耿升译《中国与基督教——中西文化的首次碰撞》，上海古籍出版社2003年，第180页、225页。）

　　如此看来，人们可以提出一个问题：利玛窦等耶稣会教士的传教对于中国思想史、尤其是对中国哲学史的发展而言，是否只是一个历史的意外，或者纯粹是一个偶在？换言之，它有没有影响到中国哲学－思想的发展，有没有成为中国哲学史或者思想史的一部分？目前坊间流行的中国思想通史和中国哲学通史类的著作，似乎支持了对三百多年前基督教那场“失败”的上述意义评估。通过对中国天主教最重要的文本《天主实义》的深入研究，张晓林博士对此提出了异议。他笔耕数载，撰就这本《论天主实义》，相当系统、周详地论证了他对中国天主教神哲学或“儒家一神论”在中国哲学史上新的定位。

　　简要地说，张晓林认为，通过详细梳理《天主实义》所代表的中国天主教神哲学体系与明末清初中国主流学者之思想的复杂关系，可以说明传教士与其中国皈信者共同阐述的中国天主教神哲学不同于传统儒释道中的任何一种，然而，它不仅留下了一批值得重视的汉语哲学文献，而且它们所阐释的思想构成了中国哲学思想史的有机组成部分。它在传统的三教之外另行开启了一种具有独特内容的思想体系的统绪。如果要描写自晚明以来的一个完整的中国思想－哲学的发展史，就应该对包含在其内部的天主教神哲学与传统中国哲学的相互影响有充分的研究和阐明。

　　我们知道，无论是中国思想史还是中国哲学史，作为现代学术的一门学科而言，都是在20世纪上半叶建构起来的，具体地说是在五四新文化运动以后建立起来的。那是“科学”刚刚上升为价值的时代，同时也是宗教受到严厉排斥和打击的时代。著名的“反基督教大同盟”一时几乎囊括了全部文化精英，就非常典型地说明那个时代的精神趋向。当时的历史科学范式，大致上先后是由实证主义和马克思主义提供的。这两个互相排斥的学派在历史主义的方法上有共同语言。这些都很自然地在对《天主实义》的研究中打下自己的烙印。

　　用一种公允的评述，人们都承认《天主实义》是利用儒学语言和概念阐释天主教教义。但是从历史主义的角度看，这种阐释的正确性就颇受质疑；而导致这种状况是由于利氏的学养有限（误解），还是故意曲解儒家经典，更是令人疑窦丛生。如侯外庐先生的《中国思想通史》说利氏“以孔子理论傅会基督教教义，其策略为“合儒、补儒、益儒和超儒”。从封建主义的立场来宣扬天主教的“合儒”，是“纯涉支离荒诞”（侯外庐《中国思想通史》第1080页）。

　　《天主实义》“合儒”的正当性及与其作者的主观意图之间的关系，并非不可以讨论。但是什么是真正的儒学，本身就是一个问题。从解释学的眼光看，任何人的解释都必定带着自己或明或暗的“前见”，任何时代的理解都包含加达默尔所谓的“视域融合”，因此《天主实义》是否误解、以及多大程度误解了儒家经典，已经不再重要。重要的是如何“在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身”（加达默尔《真理与方法》，上海译文出版社1999年，第5页）。

　　将《天主实义》看做一个解释学的文本，使张著得以避免在历史主义范式中易生纠缠的问题，而将注意力集中在对属于效果历史的那个“理解”本身的反思。由此超出了以往对中国天主教的史学研究，而进入了文本研究。读者可以看到，张著确实对中国天主教最重要的文本《天主实义》与中国传统的儒释道的关系做了相当充分的比较研究，对明末清初中国主流学者与《天主实义》所代表的中国天主教神哲学体系似的关系，做了详细的梳理。

　　在此过程中，作者注意到利玛窦对中国传统儒学及其流派的复杂性的知识是有限的，他所实际上面对的，并非完整的儒学传统；同时也注意到尽管利玛窦对佛道的专业知识相当有限，但是对佛道与基督教原理的冲突，却有着深刻的洞察。作者吸收了西方汉学研究的最新成果，使用了“儒家一神论”等概念，加上其运用资料的实证功夫，使他所描写的明清之际中西思想互动的脉络令人十分信服。所有这些都相当有力地支持了本书的宗旨，即中国天主教神哲学存在于中国哲学－思想的历史之中，而不在是纯粹外来的思想。

　　总体上说，中国学者对西方宗教及其哲学的研究，在最近二十年来有相当大的进展。而对西方宗教哲学与中国传统哲学思想的互动之研究，则相对滞后。因此，张晓林博士的这本论著，对扩大中国哲学史研究的视野，成为一个明亮的信号。其实，明末以来天主教神哲学在中国哲学－思想史的地位，其轮廓一直隐隐约约地浮现着。尽管它恐怕并非一线相牵、明明白白的传统，而是一个尚待研究和描画的脉络。且不说明末清初中国思想家与天主教神哲学的关系远未厘清，晚清太平天国与基督教的关系似乎也还大有再讨论的余地。康有为的思想创造中包含了多少基督教的刺激和启发？也很值得研究。19世纪与20世纪之交，西方宗教文献对中国人形成现代性观念起了什么作用，现在也不很清楚。

　　另一个十分有意思的现象是，新儒家对基督教的态度也发生着微妙的变化：如果说其先驱——康有为等曾经受基督教在西方社会的巨大功能的启发，曾经试图创立“孔教”与之抗衡的话，那么第一代新儒家大多是强烈非基督教的。梁漱溟、熊十力、冯友兰都是如此。这大概是文化上的传统主义使然。这就使他们在中国哲学史研究中很自然的贬抑“中国天主教”的意义。譬如冯友兰先生之高度评价曾国藩，最主要的原因是他赢得了对基督教的“圣战”。（冯友兰说：“曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的战争，即有西方宗教斗争中的所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。”见《中国哲学历史新编》第六册，人民出版社，1989年，第75页）而他们的后继者，第二、第三代新儒家，却很注重发掘儒家传统与基督教的共同点，特别是强调儒家的宗教性，借用当代西方基督教哲学家蒂里希（PaulTillish）“终极关怀”的理论来阐发新儒家哲学，并且强烈地期待与基督教等世界宗教实现“文明对话”。所有这些现象都还有待深入系统的研究，因为它们都是中国哲学史的组成部分。

利马窦的中文著作有:《天主实义》《利马窦中国札记》.《交友论》（1595年） 2 .《西国记法》（1595年） 3 .《二十五言》（1599年） 4 .《上大明皇帝贡献土物奏》（1601年） 5 .《坤舆万国全图》（1602年） 6 .《天主实义》（1603年） 7 .《西字奇迹》（1606年） 8 .《几何原本》（1607年）（此书是与徐光启合译的） 9 .《浑盖通宪图说》（1607年） 10 .《畸人十篇》（1608年） 11 .《理法器撮要》（1610年） 12 .《乾坤体义》（1610年）2 。

中国思想史上的利马窦

历史总像司芬克斯那样给人们留下一些不易解答的问题。在世界文化史上，最初只是活跃在那不勒斯一地的犹太教中一个主张改革的派别，何以在他们的首领耶酥被钉上十字架以后的数百年间，不但发展为独立的基督教，而且成为了幅员广袤的罗马帝国的国教？这个自视为普世教会的宗教在16世纪到18世纪，又何以非常迅速地在欧洲以外扩张，特别是在美洲和亚洲的传教事业获得巨大的成功？恐怕就可以算是此类难题之一。

不过，对于曾经满怀希望要使数亿中国人同样信奉天主的耶稣会教士而言，从利玛窦以来他们在华的传教事业虽然一度进展顺利，不但使徐光启、李之藻、杨廷筠等一批在晚明社会名声卓著的官绅归依天主，甚至后来或者担任钦天监之类要职，或则经常出入康熙皇帝的禁宫；而且有人认为18世纪曾经可能会出现一个中国式的基督教，各会传教士“曾希望在中国建立一个为国家政权所容忍、集儒教和中国古老智慧于一体的新教会。”（〔英〕约翰．麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第271页。）

但是随着“礼仪之争”的发生，形势竟然急转直下，西方传教士在华传教活动被严令禁止。虽然第二次鸦片战争期间，西方列强逼迫清廷签定的两个和约，都载有所谓“传教宽容条款”。这改变了明清之际耶酥会传教士的方略，使传教与西方殖民事业有了理不清的瓜葛。“条款使传教士获得了前所未有的自由，却使他们期待的目标——把中国变成基督的国度——变得越发遥远。”（朱维铮：《基督教与近代中国．前言》，上海人民出版社，1994年，第13页。）以致于到了上世纪末，随着中国的重新崛起，在塞缪尔．亨廷顿（SamuelP.Huntington）那样的美国人看来，“大中华”成了类似伊斯兰教文明那样在今日阻止西方普世主义扩张的“文化和经济的现实，并开始成为一个政治的现实。”（〔美〕塞缪尔．亨廷顿著，周琪等译《文明的冲突与世界秩序重建》，新华出版社，2002年，第183页。）

于是，在世界文化史上，也许问题就转变为：与基督教在美洲和亚洲其他国度的胜利历史相对照，他们的传教事业何以在中国有了如此相反的记录？考虑到中国从来没有过宗教战争，中国人总体说来对宗教持相当宽容的态度，这一对比就更加催人深省了。这一问题当然非常复杂，作为学术问题涉及的面也十分广泛，但是其中有一个问题是无法回避的：如何看待和评价利玛窦等耶稣会教士在华的传教活动？

历史还有另一面相。十九世纪中叶以来，西方文化已经前所未有地改变了中国的面貌，谁也无法否认，当今中国实际上是中西文化冲突——融合的结果。中国知识分子，甚至受过中等教育的普通公民，对西方的了解一定大大超过一般西方知识分子对中国的了解。今天的中国人对西方文化继续保持着旺盛的求知欲。加上上世纪九十年代以来中国学者在宗教学、宗教哲学和比较宗教研究等各方面都有了新的创获。在这种情状下，利玛窦及其传教活动，自然就再次引发了人们的研究兴趣。

对这样一段历史及其后果的研究，历来有不同的学科方向和思考进路可供选择。比较常见的是历史学的进路，除了传教史的描写以外，还有从科学技术史的角度看传教士给中国带来的天文学、几何学以及水利、历算等的进步，从中外文化交流史的角度讨论中国文化对西方启蒙运动的作用，更多的似乎是思想文化史的研究。在此层面上，人们注意到“耶稣会曾设想在印度和中国造就一种能够吸收这两国古老文明的智慧和见解的新型基督教观，但该设想最后还是以失败而告终。”（〔英〕约翰．麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第278页。）

对被称做“中西文化的首次碰撞”的事情达致如此的结果，著名西方汉学家谢和耐（Jacques Gernet）认为，明清之际基督教来华传教的失败，乃是根源于基督教与中国文化的深刻差异和中国文化难以被同化的力量，而非简单的排外心理作祟。这种差异是整体性的，不仅在随处可见的伦理关系的处理上，而且在于儒家入世终极关怀完全不同于基督教将宗教义务与世俗义务对立起来的做法。

在形上学的领域，基督教的核心观念是造物主与其创造物之间的关系，而“可见的天与作为天理的积极因素的天之间不可分割的特点，及‘体’和‘用’观念之间的相互关系，是中国的基本观念。”中国人对基督教哲学的抗拒有更深刻的根源——语言。汉语中并没有表示“存在”的动词，“语言的结构和辞法似乎把中国和西方的思想导向了不同的方向，作为形成一个独立的、具有广阔背景的文化和宗教传统发展的基础。”（〔法〕谢和耐著，耿升译《中国与基督教——中西文化的首次碰撞》，上海古籍出版社2003年，第180页、225页。）

如此看来，人们可以提出一个问题：利玛窦等耶稣会教士的传教对于中国思想史、尤其是对中国哲学史的发展而言，是否只是一个历史的意外，或者纯粹是一个偶在？换言之，它有没有影响到中国哲学－思想的发展，有没有成为中国哲学史或者思想史的一部分？目前坊间流行的中国思想通史和中国哲学通史类的著作，似乎支持了对三百多年前基督教那场“失败”的上述意义评估。通过对中国天主教最重要的文本《天主实义》的深入研究，张晓林博士对此提出了异议。他笔耕数载，撰就这本《论天主实义》，相当系统、周详地论证了他对中国天主教神哲学或“儒家一神论”在中国哲学史上新的定位。

简要地说，张晓林认为，通过详细梳理《天主实义》所代表的中国天主教神哲学体系与明末清初中国主流学者之思想的复杂关系，可以说明传教士与其中国皈信者共同阐述的中国天主教神哲学不同于传统儒释道中的任何一种，然而，它不仅留下了一批值得重视的汉语哲学文献，而且它们所阐释的思想构成了中国哲学思想史的有机组成部分。它在传统的三教之外另行开启了一种具有独特内容的思想体系的统绪。如果要描写自晚明以来的一个完整的中国思想－哲学的发展史，就应该对包含在其内部的天主教神哲学与传统中国哲学的相互影响有充分的研究和阐明。

我们知道，无论是中国思想史还是中国哲学史，作为现代学术的一门学科而言，都是在20世纪上半叶建构起来的，具体地说是在五四新文化运动以后建立起来的。那是“科学”刚刚上升为价值的时代，同时也是宗教受到严厉排斥和打击的时代。著名的“反基督教大同盟”一时几乎囊括了全部文化精英，就非常典型地说明那个时代的精神趋向。当时的历史科学范式，大致上先后是由实证主义和马克思主义提供的。这两个互相排斥的学派在历史主义的方法上有共同语言。这些都很自然地在对《天主实义》的研究中打下自己的烙印。

用一种公允的评述，人们都承认《天主实义》是利用儒学语言和概念阐释天主教教义。但是从历史主义的角度看，这种阐释的正确性就颇受质疑；而导致这种状况是由于利氏的学养有限（误解），还是故意曲解儒家经典，更是令人疑窦丛生。如侯外庐先生的《中国思想通史》说利氏“以孔子理论傅会基督教教义，其策略为“合儒、补儒、益儒和超儒”。从封建主义的立场来宣扬天主教的“合儒”，是“纯涉支离荒诞”（侯外庐《中国思想通史》第1080页）。

《天主实义》“合儒”的正当性及与其作者的主观意图之间的关系，并非不可以讨论。但是什么是真正的儒学，本身就是一个问题。从解释学的眼光看，任何人的解释都必定带着自己或明或暗的“前见”，任何时代的理解都包含加达默尔所谓的“视域融合”，因此《天主实义》是否误解、以及多大程度误解了儒家经典，已经不再重要。重要的是如何“在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身”（加达默尔《真理与方法》，上海译文出版社1999年，第5页）。

将《天主实义》看做一个解释学的文本，使张著得以避免在历史主义范式中易生纠缠的问题，而将注意力集中在对属于效果历史的那个“理解”本身的反思。由此超出了以往对中国天主教的史学研究，而进入了文本研究。读者可以看到，张著确实对中国天主教最重要的文本《天主实义》与中国传统的儒释道的关系做了相当充分的比较研究，对明末清初中国主流学者与《天主实义》所代表的中国天主教神哲学体系似的关系，做了详细的梳理。

在此过程中，作者注意到利玛窦对中国传统儒学及其流派的复杂性的知识是有限的，他所实际上面对的，并非完整的儒学传统；同时也注意到尽管利玛窦对佛道的专业知识相当有限，但是对佛道与基督教原理的冲突，却有着深刻的洞察。作者吸收了西方汉学研究的最新成果，使用了“儒家一神论”等概念，加上其运用资料的实证功夫，使他所描写的明清之际中西思想互动的脉络令人十分信服。所有这些都相当有力地支持了本书的宗旨，即中国天主教神哲学存在于中国哲学－思想的历史之中，而不在是纯粹外来的思想。

总体上说，中国学者对西方宗教及其哲学的研究，在最近二十年来有相当大的进展。而对西方宗教哲学与中国传统哲学思想的互动之研究，则相对滞后。因此，张晓林博士的这本论著，对扩大中国哲学史研究的视野，成为一个明亮的信号。其实，明末以来天主教神哲学在中国哲学－思想史的地位，其轮廓一直隐隐约约地浮现着。尽管它恐怕并非一线相牵、明明白白的传统，而是一个尚待研究和描画的脉络。且不说明末清初中国思想家与天主教神哲学的关系远未厘清，晚清太平天国与基督教的关系似乎也还大有再讨论的余地。康有为的思想创造中包含了多少基督教的刺激和启发？也很值得研究。19世纪与20世纪之交，西方宗教文献对中国人形成现代性观念起了什么作用，现在也不很清楚。

谢谢

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