五灯会元、传灯录、宝林传、祖堂集这几本书之间是什么关系？影响最大的是哪一部？

传灯录的传灯录分期~

（一）五灯以前：祖堂集，二十卷，乃禅宗正式灯录中现存最古之灯录。系五代南唐保大十年（952）泉州招庆寺、静筠二师所编。内容系继承宝林传之祖统说，以史实之立传态度编录诸禅师之语要，并收录偈颂、歌行等禅文学，及朝鲜禅宗之史料，为研究五代历史、文化、思想等之珍贵资料。（二）五灯时期：⑴景德传灯录，三十卷，宋代道原撰于景德元年（1004）。略称传灯录。收于大正藏第五十一册。内容大抵取材于宝林传、祖堂集诸书，为过去七佛及历代禅宗诸祖五家五十二世，共一七○一人之传灯法系，系研究中国禅宗史之根本资料。⑵天圣广灯录，三十卷，宋代李遵勖编，高宗绍兴十八年（1148）刊行。收于卍续藏第一三五册。将本书与景德传灯录比较，知本书所录各宗各世系之禅师增加无几，仅对章节之次第略加变动，人数及语句略有扩充而已。⑶建中靖国续灯录，三十卷，目录三卷，宋代佛国惟白编。书成于徽宗建中靖国元年（1101）。收于卍续藏第一三六册。惟白意在承续道原景德传灯录之作，故称续灯录。⑷联灯会要，三十卷，南宋晦翁悟明撰于孝宗淳熙十年（1183）。又称禅宗联灯录。收于卍续藏第一三六册。⑸嘉泰普灯录三十卷，目录三卷。宋代雷庵正受撰，宁宗嘉泰四年（1204）编成。收于卍续藏第一三七册。辑录诸方宗师、王侯、公卿、尼师等之机缘语要。上记自景德传灯录至嘉泰普灯录等五书亦总称为五灯、五灯录。又五灯时期中除上述所列灯录之外，尚有下列数种：⑴传灯玉英集，十五卷，宋代王随撰，景祐元年（1034）编成。现收于宋藏遗珍第三册（台湾新文丰出版社影印刊行）。乃删定道原景德传灯录三十卷之拔钞本。⑵五灯会元，二十卷，目录二卷，南宋普济撰。收于卍续藏第一三八册。本书取五灯录等撮其精要，删繁就简，将五灯录共一五○卷之庞大部帙缩为二十卷，会为一书，故作此称。自本书一问世，前述之五灯录遂少流通，内外学者无不喜其方便，是为本书特色之一。又五灯录诸书多以南岳怀让、青原行思二大师之系统来分叙历代世系，以下不再分小宗，故被评为‘世次既多，支派繁衍，大宗难以统摄。’本书之编辑则宗派分明，眉目朗然，沿流溯源，索阅极便，故元明以来士大夫之好谈禅悦者，无不家有其书，是为本书另一重要特色。⑶五灯会元补遗，一卷，明代南石文琇（1345～1418）撰，永乐十五年（1417）编成。收于卍续藏第一四二册。⑷五灯会元续略，四卷或八卷，明代远门净柱撰于崇祯十七年（1644）。略称五灯续略。收于卍续藏第一三八册。（三）五灯以后：⑴续传灯录，三十六卷，目录三卷，明代圆极居顶编。收于大正藏第五十一册。⑵增集续传灯录，六卷，目录一卷，明代南石文琇着。收于卍续藏第一四二册。⑶指月录，三十二卷，明代瞿汝稷撰。又作水月斋指月录。收于卍续藏第一四三册。⑷继灯录，六卷，目录一卷，明代永觉元贤（1578～1657）着。收于卍续藏第一四七册。⑸五灯严统，二十五卷，目录二卷，明代费隐通容、百痴行元合撰。收于卍续藏第一三九册。⑹续灯存稿，十二卷，目录一卷，明代箬庵通问编，居士施沛汇集。收于卍续藏第一四五册。⑺教外别传，十六卷，明代黎眉（郭凝之）等编。收于卍续藏第一四四册。⑻续指月录，二十卷，清代聂先撰。收于卍续藏第一四三册。⑼祖灯大统，九十八卷，目录二卷，清代位中净符编撰于康熙十一年（1672）。⑽五灯全书，一二○卷，目录十六卷，清代霁仑超永编，康熙三十六年（1697）刊行。收于卍续藏第一四○册至一四二册。作者自五灯会元等诸传灯录中，删其繁芜，增所未备，费时十余年，收录立传计有七千余人，可谓集灯录之大成。⑾续灯正统，四十二卷，目录一卷，清代别庵性统编，康熙三十年（1691）刊行。收于卍续藏第一四四册。⑿揞黑豆集，九卷，清代心圆居士撰，火莲居士于乾隆五十九年（1794）刊行。收于卍续藏第一四五册。⒀锦江禅灯，二十卷，目录一卷，清代丈雪通醉（1610～1693）着。收于卍续藏第一四五册。⒁黔南会灯录，八卷，清代善一如纯辑。收于卍续藏第一四五册。以上所述灯录计二十四种，前二十二种（连同五灯）为通史性之灯录，末后二种乃地方性之灯录。此外尚有若干灯录，不及备载。盖诸灯录中集有偈颂、公案、古则、机语、传记等记录，成为中国佛教思想史上珍贵之原始资料。

菩提达摩是南天僧（印度）。他在梁朝中期（520-526，南宋末期）来到中国。
南朝梁·普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州，从这里北行至北魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一百五十岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，合掌连日”（《洛阳伽蓝记》卷一）。

扩展资料菩提达摩，本为古代天竺国人，也有说其是古代波斯人，他在南北朝时经广州来到东土传教。最初，达摩面见梁武帝，但未得到重用，随后便北上洛阳，在嵩山少林寺面壁九年，传衣钵于慧可。相传；
达摩撰写了《易筋经》，而且还是少林七十二绝技的创造者。达摩在我国古代拥有很多传奇故事，但他将佛教禅宗带入中国是不争的事实，被后世誉为中国佛教的一世祖师。
参考资料来源：百度百科-菩提达摩

文化大学哲学博士班 张国一

圆光佛学学报第五期(2000.12)页89-115

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前言
现代学界对慧能禅学思想的研究，成果是相当丰富的。一般的作法，著重於以「心」为慧能中心理论，以此统摄真如实相，重说此「心」即佛，这样的特色并被认为是对达摩楞伽禅法的继承。[1]重「心」的传统确是禅宗所以为禅宗之主要特色，所谓「即心即佛」、「悟心成佛」。[2]不过，过分简单地将慧能禅法完全等同於此一「心」之传统，显然尚有值得商榷之处。从敦煌本《坛经》的内容来看，全书的重点是「自性」，而「自性」是以空宗之「摩诃般若波罗密」为其意涵的，《坛经》的中心思想，是「般若自性」，而非「心」，这是很明显的事实。唐君毅等少数学者，是注意到了这个事实

1. 如印顺法师说：「所以，达摩的『真性』禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的『佛心』，融合於《文殊说般若经》的『念佛心是佛』。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅盘经》的『佛性』——『见性成佛』。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。」（参《中国禅宗史》页384）
2. 「即心即佛」的思想是马祖道一所提倡的，可参《景德传灯录》卷七，＜江西道一禅师＞条。「悟心成佛」则为近代太虚大师对达摩初祖至慧能六祖之禅法之概括，可参《中国佛学特质在禅》页15。

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的[3]，大部分学者主张慧能已从《楞伽经》的传统，转向《金刚经》的传统，亦可说是对此事实的另一种反映。不过，必须说明的是，这并非意谓著在「即心是佛」之外另有一种与之相异的「般若自性」。就义理上而言，「即心是佛」与「般若自性」应是相同的，同指真如或实相；差别仅在於前者是透过「心」以摄实相，而慧能则偏重於从「般若自性」来统摄实相。另外，慧能虽重说「自性」，但他的基本立场仍说法性法体内存於众生身心之中的一贯的如来禅藏。只是，这个法性法体，不再用传统如来禅藏思想中的那个「佛心佛性」来诠解，而改用空宗的「般若自性」来立论了。阐明此一事实，为本文主要的目标之一。
另一方面，自从较可信赖的敦煌本《坛经》出土之后，此本大致成为现代学界研究慧能禅法的主要根据，部分的学者亦逐渐将《曹溪大师别传》视为可信的材料。[4]不过事实上，可信赖的文献，并不仅止於上述二种。新出土的重要唐代灯录《祖堂集》、《历代法宝记》中，就载有重要的新材料，是研究慧能禅法不宜忽略的补充文献。另宋代以后的灯录（《景德传灯录》、《五灯会之》等），以及惠昕本和宗宝本《坛经》，当中亦不乏丰富的新资料，虽未易辨其真伪，然其中与敦本《坛经》义理一致者，不妨可做为慧能思想更广泛之补充材料；当然，这当中亦可见出后出之慧能思想之变革处。从完整之文献收集以助呈现慧能禅法之完整面貌的立场来说，仅以敦煌本《坛经》作为基本文献是不足的，唐宋后出之文献，其价值不容忽视。本文尽可能搜罗了历代记录慧能思想的重要文献，我想，大致重要的文献都已收列於文中了；这样，我们就可以比较全面地来探究慧能思想的全貌，这是本文的另一个重要目标。
一、关於慧能的文献资料
(一)应如何应用《坛经》？
敦煌本《坛经》於一九二三年被矢吹庆辉先生发现，一九二八年编入《大正新修大藏经》第四十八卷中[5]，立成为研究慧能可据最古朴可信之基

3. 唐君毅先生之《中国哲学原论》页49，孤峰智灿的《中印禅宗史》页139等，是以「般若」来诠释慧能禅法的，我想，这样的作法是较符合敦煌本《坛经》经文的。
4. 洪修平、楼宇烈等大陆学者可为代表。可详注82，中有较详之说明。
5. 1923年，矢吹庆辉博士於大英博物馆收藏的敦煌文献中发现此本，经校写，1928年编入《大正新修大藏经》第四十八卷中，称为敦煌本《坛经》。（参杨曾文编《敦煌新本六祖坛经》之自序）

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本材料，这样的作法一直是学界的主流。[6]不过我们也不要忘了以胡适为首的反对意见：敦煌本《坛经》的作者是神会而非慧能[7]；设如此，研究慧能思想，敦煌本《坛经》是要被排除在参考资料之外了。胡适的说法是否可信？神会果真是敦煌本《坛经》的作者吗？这样的说法存在著一些根本的困难，可略分为三点来说：一、就历史考据的立场，胡适提出三点「明显的证据」主张神会是《坛经》的作者[8]，这三点理由确乎是太薄弱了（其中一点还出於误解），钱穆，印顺等当代学者驳之甚详，众所周知[9]。 二、胡适最主要还是从「考据学内证」的自信上，确认敦本《坛经》的思想就是神会的思想，故敢於宣称神会造《坛经》[10]。 但胡适的「内证」，确存在著问题，敦本《坛经》和神会思想，并不相同；印顺法师指出《坛经》重「自性变化一切」、重「作意」，而神会却专提「不作意」，这是两人的根本不同处[11]；而钱穆则直说「胡适对中国禅学，并无内在了解」[12]，这是对他「内证」的根本质疑；

6. 关於慧能研究，当（现）代中日台港大陆的学者，都是以《敦煌本坛经》作为基本资料的，铃木大拙、钱穆、印顺等人可以代表这个主流。
7. 跟随胡适意见的，尚有日本的矢吹庆辉、关口真大（参杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编(二)）；后来的杨鸿飞亦是胡适的支持者，蔡念生〈谈六祖坛经真伪问题〉和澹思〈惠能与坛经〉二文，即予杨鸿飞以反驳。（参王柏寿〈六祖坛经的哲学及其道德思想之研究〉，在《嘉义师院学报》6，民81.11）主要问题的提出者，仍是胡适，故本文即专就胡适而论之。
8. 这三点证据是：(1)〈韦处厚兴福寺大义禅师碑〉说神会之门「竟（按，指「最后」）成坛经传宗」，这是「更无可疑的证据」。(2)敦本《坛经》中有预记慧能灭后二十年，「有人出来不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨」，这是「最明显的证据」，这些话显然是神会一派所作。(3)《敦本坛经》中有赞「神会小僧，却得善等，毁誉不动」，胡适认为这是「很明显的证据」，因文中只赞神会，未赞怀让、行思等人。
9. 关於第一点，「竟成坛经传宗」，胡适误解为神会一派「最后」成《坛经》来传宗；但正确意义是感叹神会一系，「竟然」演变成《坛经》来传宗，是感叹神会门人之非，而不是肯定神会开启此一传承，这是文字理解上的错误，可详印顺《中国禅宗史》页247的讨论。另二点，皆只能证明神会在《坛经》上动了手脚，却不能说即是他的创作。详印顺〈神会与坛经〉（在《海潮音》52．卷2-3，页202-203）和钱穆《中国学术思想史论丛四》页91。
10. 胡适自己说：「我相信《坛经》主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学内证，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。」（参钱穆《中国学术思想史论丛四》页95。）
11. 王柏寿在其〈六祖坛经的哲学及其道德思想之研究〉（在《嘉义师院学报》6，页58，民81.11）中说，印顺指出慧能之「无念」重念而不住，而神会之「无念」重「不起念」，与这意思是相同的。不过确实而言，印顺并未作二人「无念」意涵之比较，只比较了「作意」、「不作意」而已，王文略有差误。（参印顺《中国禅宗史》页270）
12. 钱穆说：「胡适对中国禅学，并无内在了解，先不识慧能神会与其思想之内在相异，一意从外在事象来讲禅学史，是其病痛所在，不仅讲禅学犯此病，其讲全部中国思想史，几乎全犯此病。」（参《中国学术思想史论丛四》页204）

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他们的说法，大致也代表了目前学界的共见；神会造《坛经》说，於是在根本上受到了严重的质难。三、括而言之，胡适对《坛经》作者的怀疑，根据证据，本有其道理，可谓相当敏锐独到，可惜从「怀疑是神会」到「就是神会」，这样的结论下得太鲁莽了，以致造成了「有不少以偏概全，主观武断」的结果。[13]据现代学者研究指出，这与他「反佛教」的基本态度是有些关联的，胡适认为佛教「对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且钜」，而「禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势」，「神会自己就是个大骗子和作伪专家」。[14]在这样的信念下，神会假造敦本《坛经》，只是佛徒的一贯技俩而已，在胡适看来，是极有可能的，这大致也就足以推动他去做出这样一个操之过急的结论了。
我们可以回归主流的传统，视敦本《坛经》为慧能研究中最可信赖的基本文献。敦本《坛经》目前以任子宜收藏提供之《敦博本》最佳，是最好的敦本《坛经》版本，最值得参看。[15]
其次，敦本《坛经》虽最古最可信赖，其后所流传不同版本的《坛经》，又应如何看待？《坛经》版本种类繁多，杨曾文先生表列的《坛经》版本最丰，共近三十种之多。[16]不过据现代研究成果，这些版本除敦煌本外（约12,000字），大致只是另二个版本：惠昕本（约14,000字）、契嵩本的（约20,000字）的不同翻刻而已。[17]这二种后出的版本是否有利用的价值？我

13. 参楼宇烈，〈胡适禅宗史研究平议〉，有言：「胡适在初期禅宗史的研究中，确实有不少以偏概全，主观武断之处，如断言《坛经》作者为神会，就是一个突出的例子。」（在《北京大学学报，哲学社会科学版》一九八七年第三期页62）
14. 参江灿腾〈胡适禅学研究公案〉一文，（在《当代》101,102,民83.9～83.10）
15. 杨曾文《敦煌新本六祖坛经》一书之附编(二)，收〈坛经敦博本的学术价值和关於《坛经》诸本演变、禅法思想的探讨〉一文，对《敦博本》发现之始末，及其版本之价值优点，有详尽之讨论。《敦博本》之正文，即收於此书中。
16. 另石井修道的《六祖坛经异本系统图》收14种，宇井伯寿的《禅宗史研究》列20种，柳田圣山《六祖坛经诸本集成》收11种版本。（参洪修平《禅宗思想的形成与发展》页195）
17. 这个见解是洪修平先生提出的，参其《中国禅学思想史》页165。其前的郭朋先生，略分为四系：敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗宝本（参郭朋《坛经导读》页35），不过曹溪原本和宗宝本，其实都是契嵩本系统，实际上还是三系（参洪文页166）。印顺法师也提出四系说：敦煌本、古本、惠昕本、至元本（参印著《中国禅宗史》页272），古本已不存，至元本，亦即一般所谓曹溪原本，仍是契嵩系。故《坛经》版本诸说，仍不出敦煌本、惠昕本、契嵩本这三大系。三大系统下的同类版本大致可图示关系如下：
(1)敦煌本（638-713）
(2)惠昕本（967）＝大乘寺本（1116）＝兴圣寺本（1153）
(3)契嵩本（1056）＝至元本（1290）＝德异本（1290）＝元佑本（1316）＝宗宝本（1291）＝曹溪原本（明、憨山重刻）＝明藏本（即曹溪原本）

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宜春市15320454577： 五灯会元与指月录有什么不同?说详细点谢谢 - ？
楚肢博健： 应该说,两书共同之处更多,不同之处较少,一为传灯,一为指月,灯与月,表法同,人与事,载亦同.如果硬要说出不同,个人浅见,只有记载年代久远、人物传记详略上有所不同,其他如出一辙.以下是摘自陈士强的《佛典精要》一书的介...

宜春市15320454577： 宋·释普济《五灯会元》 - ？
楚肢博健： 问:“怎样方能达到无缘同体,大慈大悲的境界呢?” 曰:“消除对众生之间的分别心,一视同仁,即便是对愚昧执着的人也应如此.” 问:“他们为什么就是你看到的过于执着的人呢?” 曰:“因为他们纷纷嚷嚷,内心如野马尘埃般不得宁定.”

宜春市15320454577： 五灯会元出现在哪个朝代? - ？
楚肢博健： 五灯会元,先后于北宋景德元年(1004)至南宋嘉泰二年(1202)的近200年间分别成书. 五灯是指五部禅宗灯录. 1.北宋法眼宗道原的《景德传灯录》 2.北宋临济宗李遵勖的《天圣广灯录》 3.北宋云门宗惟白的《建中靖国续灯录》 4.南宋临济宗悟明的《联灯会要》 5.南宋云门宗正受的《嘉泰普灯录》.

宜春市15320454577： 宋代普济和尚编写的禅宗史书是什么 - ？
楚肢博健： 宋代普济和尚编有《五灯会元》.为中国佛教禅宗史书.20卷.宋理宗淳佑十二年(1252),一说绍定间杭州灵隐寺普济编集. ＂五灯＂系指五部禅宗灯录:①北宋法眼宗道原的《景德传灯录》;②北宋临济宗李遵勖的《天圣广灯录》;③北宋云门宗惟白的《建中靖国续灯录》;④南宋临济宗悟明的《联灯会要》;⑤南宋云门宗正受的《嘉泰普灯录》.先后于北宋景德元年(1004)至南宋嘉泰二年(1202)的近200年间分别成书. 《五灯会元》合＂五灯＂为一书,叙录简要,遂除叠合之弊.＂五灯＂虽以记叙禅宗世系源流为宗旨,但单篇的诸方广语、拈古、颂古、赞颂偈诗、铭记箴歌和其他杂著辑录甚多.《五灯会元》括摘枢要,芟夷枝蔓,使＂灯录＂更符合禅宗史书的性质.

宜春市15320454577： 释普济为何人? - ？
楚肢博健： 释普济,字时翁,理宗淳佑末曾和日僧静照诗(《邻交徵书》初篇卷二释大观《和静照诗韵》诗注).

宜春市15320454577： 白色在佛教中有什么寓意?白色的石头又代表了什么?？
楚肢博健： 吉祥 息灾

宜春市15320454577： 我们的语文作业·· - ？
楚肢博健： 大千世界: 千个的世界为小千世界,千个小千世界为中千世界,千个中千世界为大千世界,即属一尊佛陀的教化单位 天女散花: 释义: 原为佛教故事.天女散花以试菩萨和声闻弟子的道行,花至菩萨身上即落去,至弟子身上便不落.寓意: ...

宜春市15320454577： 拈花一笑来自于那句诗词 - ？
楚肢博健： 在《景德传灯录》、《五灯会元》等许多灯录上都记载了这么一个故事:释迦牟尼佛有次在灵山会上,面对百万人天听众一言不发,只举起一朵花来开示大家.“百万人天”全都莫名其妙,唯有迦叶尊者破颜一笑.佛便说:“吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶”.这个故事叫“灵山拈花”,许多文学作品中的“拈花一笑”就出自于此.

宜春市15320454577： 百尺竿头更进一步 是谁写的 - ？
楚肢博健： “百尺竿头,更进一步”,出自一则佛教典故.据 宋代 释普济 《五灯会元》记载,当时有位高僧名叫景岑,号招贤大师,其佛学造诣极高,常被各地请去传道讲经.一天,他应邀到佛寺讲经时,有僧人施礼请他解答关于佛教最高境界——十方...