麻烦解释一下“终极关怀”？

终极关怀是什么意思？~

书虫回答：中国的终极关怀就是“三不朽”：立德、立功、立言。不像假洋鬼子跟着老外说得古里古怪。结果，这些专家学者并不真懂，弄得你也不懂，大家都稀里糊涂！

现实关怀与终极关怀——哲学和宗教
鞠曦

人类需要现实关怀，更需要终极关怀，思想家们为此而前赴后继，进行了不懈的努力。文化史表明，现实关怀与终极关怀是“思想”与“生命”的源泉。由人的“存在”的时空限定性所决定，“生命”是现实关怀和终极关怀的价值判断，“生命”的现实关怀是终极关怀的“逻辑”起点。所以，由现实关怀出发进而解决终极关怀问题，使人类的文明生生不息，得以形成哲学、科学及宗教的文化形式。但是，由于思维方式的不同，中西哲学、科学及宗教却呈现为不同的“范式”，从而对人的“存在”授于了不同的现实关怀并给出了不同的终极关怀。由“生命”的时空限定性所决定，终极关怀是对现实关怀的超越，但是，如果没有切实可行的超越之路，人们则宁可放弃终极关怀而更加注重现实关怀，竭尽全力的谋求现实利益。当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以现实关怀的理念时，只能促使社会更加注重现实利益。随着哲学、科学及宗教的困境，人们对终极关怀的无望和现实利益的膨胀已经把这个世界推向了危险的边缘。对现实关怀和终极关怀的问题而言，“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，是这个时代最危险的声音。所以，面对西方理性的崩溃，以中国传统文化的智慧对现实关怀和终极关怀给出哲学上的“范式”，为理性指出一个方向，是本文目的之所在。然而，这并不是笔者的一厢情愿，因为在西方哲学的最后一位大师海德格尔的思想中，他要求把哲学返回到“人”的“生存论结构”，从而以“基础存在论”回答“什么是人”的问题。显然，哲学之“思”是“人”的“事情”，而“事情本身”则是人的存在。[1]但是，由于海德格尔的“基础存在论”无法超越“思的事情”的主体性而陷入本体论困境。可见，“什么是人”的问题在主客二元的西方哲学中，是一个形而上学难以解决的问题，其难能为“人”找到一个合理的“生存论结构”。由于“什么是人”的本体论困境，使力图解决终极关怀问题的西方哲学陷入了“存在论”的逻辑怪圈。然而，这一在西方经几千年的哲学进路最终又返回古希腊哲学的“存在论”问题，在中国古代哲学中，却形成了非常成熟的思想体系。所以，本文将对“人”的“事情本身”的“存在论”问题以“叙事”的理路进行梳理，为“人”的现实关怀和终极关怀提供中国文化的哲学智慧。

一．神道叙事与哲学叙事

就人类文化的历史进路而言，把人类解决现实关怀与终极关怀的思想理路以中西两种形式作出划分，基本上能满足我们的研究视野。虽然“一个学问的历史必然与我们对于它的概念密切联系着”，[2]但“现实关怀”和“终极关怀”却是在没有这个概念之前就与人类的生命密切相关。人的生命的主体性表明，对现实关怀与终极关怀之“思”，是随着主体对“事情”的理解，从而以叙事的形式逐步明确起来的。就人类的思想进路而言，是以神道叙事开始对“事情”的理解，随后出现了哲学叙事，而哲学叙事只是到了神道叙事不能有效的理解“事情本身”以后才出现的“叙事”方法。

对“事情”的理解，只所以中西两种思想理路能基本上满足我们的研究视野，是因为在“事情”的概念上，在“叙事”的理念上，两者具有一致性。《易》曰：“利者，义之和也。贞者，事之干也”，[3] “义”之“和”者，“思想”“和”于“事情”也。只有“事”与“义”和，才能“干”好“事情”。由此可知，对于“思”的“事情”而言，“事情”乃和义之事，“叙事”乃“义之和也”。然而，“义之和也”却是随着人类思想的发展而表现为不同的“叙事”形式。从古希腊哲学到现代西方哲学的历史进路表明了其“哲学叙事”的思想理路和理论范式。

在西方哲学中，对于“事情”的理解，海德格尔进行的“哲学叙事”具有前所未有的深度。他说：“‘事情’，‘一个事情’，这个词现在对我们来说意谓着：就其中隐蔽着某种不可忽视的东西而言，它是一种决定性的意义上所关涉的东西。存在—— —个事情，也许是思的根本事情（die Sache des denkens）”，[4] “假如思依然有意去坚持它的事情，对这种事情的深思就交付给思了”。[5]《易》曰：“利贞者，性情也”。[6]可见“思”所面对的“事情”和“义”所“和”的“事情”，“是一种决定性的意义上所关涉的东西”，这使我们能够在“思”的意义上进行“叙事”，以发现所关涉的东西。这就是说，我们是以“叙事”承诺“思”的“事情”。而对于“叙事”的主体而言，显然 “生命”“是一种决定性的意义上所关涉的东西”，尽管海德格尔没有使用“生命”这一现实关怀与终极关怀的主体性“叙事”范畴，但他的“此在”和“生存论结构”却只有当“生命”存在并把“生命”作为一个前提时，这些东西才具有意义。所以，海德格尔为此而“阐明”了“基础存在论”（有关讨论，见本文第二节）。

由于以“叙事”承诺“思”的“事情”，因此能够以“叙事”面对人类的思想活动。所以，纳入历史的所有思想活动，我们都能够以“叙事”进行概括。对应于本文的论题，由现实关怀引发的“事情”被纳入“叙事”，首先是被现代学术界几乎一致认为的所谓“原始宗教”的文化形式。由于以上的根据，本文把“原始宗教”的“事情”以“思”的“事情”解读为“神道叙事”。以“神道叙事”作为“思”的“事情”，将从现实关怀与终极关怀的“事情本身”对在“神道叙事”的思维方式及思想进路中如何产生了“哲学叙事”这一“叙事”方式得到深刻的理解。

所以，“神道叙事”这个概念，在存在论的意义上，是对“事情本身”的理解。“神道叙事”产生于对自然所表现出的“事情”的“敬畏”，因此以“和神之义”的“神道叙事”理解“事情本身”，并企求能够以“理解”的“规律”干预“事情”，这成为“叙事”的主体性价值取向。显然，“神道叙事”是理解“事情”，而“事情”与主体的“生命”具有现实上的关切，使理解“事情”成为一种价值需要，从而使“神道叙事”实质上表现的是对生命的现实关怀。“理解”“事情本身”以干预“事情”，出现了“巫术祭祀”等主体性的“事情”，可见，“巫术祭祀”在“和义”或“思”的“事情”上，是“叙事”——对“事情本身”的理解。以“神道叙事”与“事情本身”沟通，是主体以现实关怀对“事情本身”进行的“叙事”，由此表现出对“事情本身”的理解和把握。可见，“神道叙事”是对“事情”进行的解读，具有干预“事情”的性质，即“利贞者，性情也”。只不过“神道叙事”的“利贞”即所把握的“性情”是“巫术祭祀”。以“巫术祭祀”实现某种“事情”，使“巫术祭祀”在“神道叙事”中成为“事情本身”，因此是现实关怀的“事情”。可见，“规律”在概念中被“神道叙事”所遮蔽，被“巫术祭祀”所 取代。只是在“神道叙事”和“巫术祭祀”之外，当主体自身的经验能力足以干预“事情”，从而能够使“事情”按照主体的现实关怀而发展时，“规律”在概念中才逐步明确起来，“事情”的“原因”成为现实关怀中的更本质的东西，从而促使对“事情本身”的终极思考。终极关怀不是关心“事情”的表象，而是对“事情”存在之为存在的终极性的思考，是把“事情”转换为“存在”着的“原因”与“结果”，并以主体所能证明的思想进行推定。按照海德格尔的意见，“当我们追问思的任务之际，就意味着要在哲学的视野内规定思想所关涉的东西，规定对思来说还有争议的东西，也即争执（StreitfaII）。这就是德语中‘事情’一词的意思。这个词道出了在眼下的情形中思想所关涉的东西，按柏拉图的说法，即事情本身”。[7]显然，海德格尔指出了“事情”与“争执”的“关涉”性，这是“思”的任务。然而，在笔者看来，对“事情”的“叙事”并不是起始于“争执”，而是主体以“生命”意识进行“思”所关怀的“生命”存在，从而进行了“神道叙事”。当“神道叙事”的“事情”与主体的生命经验发生了“争执”的时候，使之对“事情本身”——对“原因”和“结果”的“叙事”产生了变化，这时的“叙事”已经以主体的生命经验的“事情本身”逐步取代“神道叙事”，“哲学叙事”便产生了。

可见，“神道叙事”虽然也是关于“事情本身”，但是，对“事情本身”的“叙事”却不关乎主体的经验能力。当主体以自身的生命经验、以自身的经验能力能够干预“事情本身”，能证明“事情本身”、从而满足现实需要时，“神道叙事”就成为多余的了，随着人们生命经验的丰富，干预能力的提高，“事情本身”也在“神道叙事”上发生变化。关于这一点，甲骨文中的“帝”字说明了对“事情本身”的理解和“叙事”的变化。“甲骨文的‘帝’字像形，非常复杂，没有一个统一的字形，有十六种之多。”[8] “商王谥帝”则表明，[9]随着人们经验能力和干预程度的提高，对“帝”的“叙事”已经在“事情本身”上表明人的经验能力可以与“帝”相“傧配”了。“甲骨卜辞表明，到了殷商后期，思想理性在人文方向上有了更大的进步，从祭祀‘神祗’的数量上，即可证明。商代末期。即帝乙和帝辛时期，仅有一位‘神祗’，[10]已与早期的多位‘神祗’大不一样，反映出商代末期对‘神祗’的淡化和主体意识的加强。”“卜辞中记载的祭牲，一期有22种，而五期只有6种，由此表明祭祀的规模在不断减小。”[11]由此表明，随着主体现实关怀能力的提高，“神道叙事”在不断改变自身的内容，其中，由经验能力给出的现实关怀与“神道叙事”给出的关怀是一个逐步“换位”的过程，“神道叙事”的一些内容逐步被经验能力所取代，而在“叙事”的“事情本身”，由于 “叙事”本身在发生变化，因此，“叙事”的变化在原则上可以认为是海德格尔所称谓的“争执”，即以“叙事”内在的消解“争执”。“有争议的东西并非事情本身，而是他的表现，通过这种表现，事情本身才成为现身当前的”。[12]所以，“叙事” 是所叙之事的“原现象”或“原事情”的“表现”，这样，我们才能通过“神道叙事”在历史的理路中找到“叙事”的“原现象”或“原事情”，理解“神道叙事”和其后发生“哲学叙事”的必然进路。

所以，“神道叙事”的“叙事”形式和内容，也同使表现出现实关怀的经验能力，经验能力的提高，使“叙事”向理性的方向上发展。当“由正确知识所指导的日常技巧足以使人们没有失误，使其确有把握完全无偏差地控制这些活动”时，[13]“神道叙事”就成为多余的“事情”了，马林诺夫斯基有关“巫术祭祀”的研究有助于我们理解这一问题。[14]

“叙事”是以生命为主体性的“叙事”，所以，当“神道叙事”与“经验能力”产生“争执”，“争执”是因为“经验能力”能解决现实关怀的“事情”，从而消解了“神道叙事”的“叙事”能力。“经验能力”的提高不但与“神道叙事”发生“争执”，而且随着“经验能力”解决了现实关怀的“事情”，终极关怀则成为主体要“叙事”的问题。这时，以“经验能力”为基础对存在之为存在及“原因”和“结果”的“叙事”就逐步产生了，当“叙事”完全摆脱“神道叙事”所给以的现实关怀时，对“存在之为存在”的“终极关怀”即终极性的“叙事”就成为一种全新的、以主体的思想能力而进行的“叙事”，于是，这种完全摆脱“神道叙事”的“叙事”，通常被称为哲学，本文则称其为一种“叙事”，即“哲学叙事”。

毫无疑问，“哲学叙事”是理性的“叙事”，其不但反映出人类的认识能力，表明其以自己的“智慧”而不是以“上帝”的形式进行的“叙事”，而且也反映出人的生存能力及生存条件基本上解决了现实关怀问题。所以，亚里士多德说哲学“学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后”。[15]因此，现实关怀的基本满足，使之在“神道叙事”之外，开始了与“神道叙事”不同的理性的“哲学叙事”。

二．哲学、宗教与科学的“叙事”

虽然开始了“哲学叙事”，但这只是“叙事”之一种形式，“神道叙事”并没有因此而终结，只是缩小了“叙事”的范围，随着现实关怀的基本满足，其开始对终极关怀进行“叙事”，有些“叙事”甚至在现代还在继续（如巫婆神汉、卜筮算命等）。所以，“哲学叙事” 与“神道叙事”并存，成为不同的“叙事”的方式。由于早期的“哲学叙事”不能很好的解决终极关怀问题，甚至现实关怀也发生一些天灾人祸（所谓现实中的苦难），在这种情况下，“神道叙事”的某些内容借助“哲学叙事”的一些思想方法（如亚里士多德的一些思想，被基督教加以运用），进而产生了“宗教叙事”，宗教应运而生。宗教虽然曾在一个较长的时期中得到发展，并居于统治地位，然而，随着“哲学叙事”的进步，不但使“宗教叙事”受到置疑，而且在“哲学叙事”中逐步产生了“科学叙事”。“科学叙事”的实证性，使其“叙事”的内容和形式最终从“哲学叙事”中分离出来，作为一个“叙事”的思想体系而独立。由于现实关怀与终极关怀是直到当代也没有解决的问题，因此，“哲学叙事”、“宗教叙事”和“科学叙事”并存，作为人类现当代文化的主体，它们共同对“事实本身”进行理论阐述。可见，如果要回到“事实本身”，就必须首先面对哲学、宗教与科学的“叙事”所带来的问题。

显然，“哲学叙事”和“宗教叙事”以及“科学叙事”是人类思想对现实关怀和终极关怀给出的不同“叙事”。但这只是问题的一个方面，因为不同的文化类型还给出了不同的哲学、宗教与科学的“叙事”形式和内容。这使我们今天见到了中西文化及哲学、科学与宗教之不同。（关于印度文化和其“叙事”的形式和内容，不在本文的论题之内，另当别论）。

亚里士多德认为，哲学产生于对事物的“惊异”，他说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异，逐渐积累一点一滴的解释。对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明”，他因此认为“神话”是“怪异。”[16]显然，忽略“神道叙事”的亚里士多德不能解释“神道叙事”是否也源于“惊异”，如果“神道叙事”也源于“惊异”，“神道叙事”岂不是也成了哲学？所以，哲学不是起源于“惊异”，关乎现实关怀的“惊异”，还不是理性的思想，更多的则成为“神道叙事”的内容。“哲学叙事”是对终极关怀的理性的“叙事”形式，理性的终极关怀使思想探寻“事情本身”的基本规律，使主体以“智慧”代替了“神道叙事”，“智慧”与“事情本身”具有“哲学叙事”的同一性，这使终极关怀成为哲学的最高目的，也使“哲学叙事”成为“智慧”的表现形式。

在存在论的意义上论之，对“事情”的“叙事”源于主体“生命”的“事情本身”。如果说“神道叙事”感性于现实关怀而发，那么，“哲学叙事”则是理性于终极关怀而论。显然，以“哲学叙事”对“事情本身”进行的“叙事”使文化得以形成和发展，如果文化最终达到自为自在的统一即合于存在的本质性，则不再需要哲学叙事，做为学科性的哲学将自行消解。

西方文化表明，自“哲学叙事”开始，就以其自为的理性智慧探索存在的基本形式和终极的原因。西方的“哲学叙事”把存在对象化，从而使主体的“生命存在”从对象中独立出来，变成了纯粹的思想者，即把“生命”的“事情本身”变成了纯粹的“思”的“事情”，这不但遮蔽了主体“事情本身”的生命意义，同时也遮蔽了客体“事情本身”的“存在”性质。主体“事情本身”的生命意义被遮蔽，使之“哲学叙事”不能解决“生命”的“终极关怀”问题。所以，当终极关怀成为人们普遍注意的“事情”时，这时，“宗教叙事”便产生了。 也就是说，人为宗教取而代之“哲学叙事”不能解决的“生命”“终极关怀”问题。把“生命”的“事情本身”变成了纯粹的“思”的“事情”，使“哲学叙事”只能进行主体何以思想及客体何以存在并力图使两者同一的“叙事”。“哲学叙事”要证明的是“理念”的正确性，所以，“一切形而上学（包括它的反对者实证主义）都说着柏拉图的语言）”，集现代西方哲学之大成的海德格尔，因此对“理念”进行了解构。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[17]哲学之所以“终结”，在海德格尔看来，是因为哲学处于这样的“一个位置”：“哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集”。[18]那么，哲学的“聚集”产生于什么原因呢？显然是在“存在”的问题上。所以海德格尔说：“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。”[19]

可见，海德格尔发现了西方哲学的危机并由此展现出形而上学的怪圈：西方哲学在“此一位置”的“形而上学的完成”，却没有一个坚实的基础。显然，西方哲学的危机被后现代思想家所直言不讳，其宣布西方哲学并不存在“彼一位置”，或者说“彼一位置”是一个无法到达的“位置”。

西方形而上学的“终结”，可以理解为“思”的对象化之“完成”。“思”的对象化使我们深入到“哲学叙事”的思想进路，由此发现，西方的“哲学叙事”自古希腊开始就在力图解决终极关怀的问题上找到一条客观的即把人独立在外的道路，从而使主体与客体出现了二元论，这使之主体与客体的“同一性”问题，始终贯穿于西方哲学，成为不能解决的问题。直到康德论证了理性的有限性，海德格尔突显出问题的主体性，才发现“哲学叙事”应回到“人”的“生命”存在的“事情本身”，也直到这时，海德格尔宣布哲学的终结才具有“革命”性的意义：哲学将开始新的思想进路。所以，我们有理由把“哲学叙事”与“神道叙事”在“事情本身”即“生存论结构”上把“叙事”的历史与逻辑进行统一。

关于哲学的终结，海德格尔说：“关于哲学之终结的谈论意味着什么？我们太容易在消极意义上把某物的终结了解为单纯的终止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成（VoIIendung）”。[20]海德格尔指出了西方哲学问题之所在，他因此认为哲学应当“从此一位置到彼一位置”。为了达到“彼一位置”，需要对“形而上学”进行奠基。只所以要为形而上学奠基，是因为“对人的探讨成了问题，这是一个在康德为形而上学奠基的过程中暴露出来的困惑。这时才显示出：康德在他自己所揭示的基础面前，在先验想象力面前的退缩，就是——为了拯救纯粹理性，亦即为了确立它自己的地基——哲学研究的那种活动，它揭示了这一地基的崩陷，因而揭示了形而上学的无基础的深渊（Abgrund）。”[21]海德格尔的后期思想则直指“主体性”问题：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”，由于人的存在才产生了“主体性”问题，所以，“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[22]“主体性”问题的反思，使我们回到康德哲学。

康德认为，形而上学的基础“这个问题不属于形而上学的系统，而是在人类学的范围之内的”。[23]这里，康德显然指出了形而上学是关于人的“形而上学”，即指出了形而上学的主体性基础：“人”的存在才使形而上学成为本然性的东西。然而，这一问题只是到了海德格尔以 “基础存在论”做为哲学理路，才推进了关于人的“形而上学”问题的深化，才在“人”的“此在”性上为主体性找到根据。海德格尔说“基础存在论，是指对有限的人类本质所作的那样一种存在论分析，它应当为‘属于人的自然本性’的形而上学准备基础。基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学。但它与一切人类学、也包括哲学人类学，都有根本的区别。阐明一个基础存在论观念，这就意味着：将此在的这一特别标明的存在论分析作为必然要求来阐明，并由此而说明，在何种意图和方式之中，在何种界限之内和哪些条件之下，它提出‘什么是人？’这个具体问题”。[24]可见，提出了“什么是人？”这个具体问题，“使‘哲学’人类学这样的东西站到充分的哲学基地上面”。[25]西方哲学表明，“哲学叙事”起源于主体，但却在“叙事”的历史中遗忘了人，当重新确立人是形而上学的主体时，却需要给人的存在找到一个基础，问题又回到了“事情本身”。主体性的存在是什么？思的存在和人的存在的同一性之证明，是海德格尔晚年力图解决而又不可能解决的问题。“海氏认为，现象学乃是存在论的方法，这种现象学方法有三个基本环节：现象学的还原（Reduktion）、现象学的建构（Konstruktion）和现象学的解构（Destruktion）。”[26]反思表明，被海德格尔重新建构的“现象学”，是一种“本体论”的方法，只是他把“本体论”的问题还原为“存在论”，之所以要把“本体论”的问题还原为“存在论”，其目的是要在本质上把“存在”解构为“此在”。但是，其在把存在以时间解构为“此在”之后，“此在”被建构为关于“人”的存在，从而使“本体”又一次成为主体的“建构”。所以，哲学在这里已经无能为力，“哲学的终结”是事所必然。可见，“哲学的终结”，是由根深蒂固的本体论问题所造成。

在“哲学叙事”中，“事情”是其“本身”还是“理念”，海德格尔认为 “我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”[27]然而，把“事情本身” 解构为源始经验，但“理念”还是主体不能证明的，在苏格拉底提出的“认识你自己”即主体性问题上，始终是难以逾越的鸿沟。所以，由“理念”论所决定，西方哲学在二元论的方向中使自身终结。

这里还必须对西方的“科学叙事”作一些论证，尽管这不是本文的主体内容。但是，只要理解在“哲学叙事”中分离出“科学叙事”的逻辑必然性，就会知道这是二元论的必然结果。主客体的二元化一方面使“思”的“事情”把主体也当作客体进行“叙事”，即把主体还原为物质客体，以生物学还原人的“生命”，另一方面，“思”的主体性问题成为形而上学的问题，而且找不到可靠的基础，如上文所言，直到海德格尔提出“哲学的终结”，“思”仍然作为一个问题困绕着后现代哲学。

在“科学叙事”中，其价值取向的直接性是以其技术提高了现实关怀的物质性，借助技术向自然索取，使人们在物质利益上获得了极大的丰富。然而，“科学叙事”一方面承诺了对实在的终极关怀，承诺了对客体的终极性“叙事”，又在提供现实关怀的物质利益上毁灭人类的终极关怀。“科学叙事”使人们急功近利，其提供的现实关怀，反而使人类步入了毁灭的深渊。这就是说，“科学叙事”只重视现实关怀而无望于终极关怀。毫无疑问，“测不准原理”的提出、哲学对科学诸多问题的不可解释、“哲学的终结”带来的“科学的终结”，已然否定了科学的终极关怀。

在这样的情况下，企图以现代生物学和基因理论解决“生命”问题，理应受到置疑。在“测不准原理”的制约下，“生命”将隐藏起自己的最终秘密。而对于现代生物学和基因理论的“科学叙事”，最大的困难还在于，如果其能够最终解决“生命”的终极关怀问题，也就是说，主体性的问题最终被“科学叙事”所解决，那么，基因如此这般的排列组合将使“哲学叙事”也将如此这般的进行，这意味着形而上学的问题也应当由此得到解决。这就是说，基因理论是形而上学的基础，只有这样，才是“科学叙事”的真理性所在。然而，主客体的同一性要求从基因还原出思想，但是，改变基因的“叙事”却意谓着“叙事”的改变，从而使“叙事”相背，所以，从基因中不可能还原出思想。“叙事”的非同一性，表明基因的“不可逆性”，从现在的基因不但不可能还原出我们的祖先，因此也还原不出形而上学的基础。可见，“科学叙事”的价值判断理应被否定，“科学叙事”不但不能解决终极关怀问题，而且对现实关怀提供的技术支持，使“科学叙事”反而成为人类文明的罪魁祸首。

由上可知，在“人”的“事情本身”上终结，是西方文化的“叙事”形式所产生的必然问题。当哲学终结之后，“宗教叙事”也必然出现危机，因为“哲学叙事”解构了神学，而这一工作并不是始之于海德格尔，康德对理性的反思就已经表明“上帝”不是一个存在论问题而是一个形而上学的问题。海德格尔对哲学的解构表明，形而上学根本没有“基础”。所以，重要的问题在于，由于“上帝”的存在失去了基础，“上帝”及宗教的失落带给人们的危机已经是双重性的：既然终极关怀已无望解决，那么，人们就只能在现实关怀上急功近利。

所以，“哲学”、“宗教”及“科学”等“叙事”表明的问题使“叙事”重新回到人的“事情本身”，这是几千年来西方文化给人类的最大贡献，也由此带给人们前所未有的对“事情本身”的反思。

三．对“事情本身”的反思

“人”的“事情本身”表明，“人”以“生命”为存在方式。这就是说，“人”这种存在之所以与其它任何存在具有本质性不同

对于人的终极关怀，在西方思想发展史上，不仅是神学的任务，它同样也构成了哲学 的主题。但是现实生活的人却并未因此找到栖身之所而得以安身立命，反倒是在这种终极关 怀之时，横遭厄运，失却了精神家园，而备受人性危机、精神危机之苦。问题何在呢？� 叔本华、尼采首先揭露出西方传统的形而上学在人的问题上的失足，即抽象掉人的感性的、 经验的等有限性因素而使人变成为绝对的无限者，从而使得有血有肉的终有一死者超升为不 食人间烟火的不朽的神。以叔本华、尼采为代表的非理性主义思潮揭露出传统的形而上学在 人的问题上的抽象性、虚假性之弊端。但是，在海德格尔看来，他们并未真正走出传统的形 而上学的语境。因而，当叔本华、尼采用生存意志、权力意志取代了传统的形而上学的主体 、实体、物质、自我、绝对精神之后，确立起来的仍然是一种形而上学的绝对、无限者，人 （的问题）依然是悬而未决，从而，对人的终极关怀也就失却了根基。� 与传统的形而上学不同的是，海德格尔不断提醒人们：人总是“ 受限制者 ”（ dieBe-Dingten），“我们已经把一切无限制者的狂妄抛弃了。”��〔1〕�他强调对人的终 极关怀 必须奠基在一个新的基础上，即要从永恒的无限者下凡到终有一死的有限者。在他看来，人 作为‘天地神人’四重整体世界中的一方，人总是有限制的。当我们说到某一方，我们同时 就已经由四方之纯一性而想到另外三方。海德格尔认为，人与动物不同，人类有能力承担作 为死亡的死亡。“终有一死者（die Sterblichen）乃是人类”。��〔2〕�死亡对 人来说不啻是 呼唤，它使人感到不断的切身威逼，超出尘世喧嚣而有机会进入无遮无蔽的境地；人意识 到自己是终有一死者的人，因而潜心于本来就属于自己的天地神人的四方整体，死亡使人领 略到人的存在的时间性与有限性。海德格尔进一步指出：“死亡乃是无之圣殿（der Schrei n des Nichts）”��〔3〕�，海德格尔将无视为存在本身的现身出场，进一步说 ，无是比存在 本身更为隐秘、更为本己的东西，而作为无之圣殿的死亡则承担着存在的庇护所（das Gebi rg des Seins），死亡庇护着存在让其本质地现身于自身内。� 这样，海德格尔一反传统的形而上学在终极关怀问题上超越走向，他要从在场的存在者中把 捉到不在场的存在，而这种不在场的存在，也即无，无与在场的存在者一样都是有限的现实 的存在而非抽象的无限的概念。这样，海德格尔就为人们指出了终极关怀的新方向：人的存 在最本己的、最大的可能性，也是最有意义的事情、最高的真理就是从在场的存在中把握不 在场的无，从而实现终有一死的有限者通达作为世界之世界的关怀。这种不在场的无并非是 彼岸世界的东西，它不是抽象的概念，它与在场的东西同属此岸世界，同为具体现实的东西 ，无担当作存在的庇护所。� 在此，海德格尔强调，死亡，只有死亡才是人类通达存在之途。但是，“常人从不死。”� �〔4〕�并非人人都能通晓这种天命。因为，人们或是混世于尘世的喧嚣忙碌，追新猎奇 而沦为 常人，以逃遁死亡而坠入“不死”的深渊；或是厌弃尘世的感性世界而超升到非感性的世界 ，在观念、信仰的王国以求不朽永恒。怯于承担死亡的死亡而与本己的存在擦肩而过，最终 无法在人的有限的存在中响应存在者之存在的呼唤！从而倍感生存的茫然、迷惑，饱受无家 可归的苦涩。因此，海德格尔提醒世人应从在场中把捉到不在场的东西，彻底摒弃那种以为 凡是无法用逻辑、概念或用感觉无法把握的东西，也即无法现身在场的东西就毫无价值这种 传统的形而上学的偏见，而用心去栖居，在栖居中接受并感悟不在场的东西，听从无的呼唤 ；在本真朴实的栖居中朝向终有一死的有限，而无所畏惧地得一好死！� 综观海德格尔整个思路，无论是他在早期用此在（Dasein）来取代传统的形而上学的存在（ exstense）；还是他在后期反复强调天地神人四方整体的纯一性，其最主要的用意就是要凸 显、守卫人的存在的有限性，而防止绝对的无限性对人的存在的吞食和笼罩。他要以“终有 一死者”来抵抗永恒不朽者，以此防范对人的存在的关怀与探究滑入绝对唯心论的抽象、虚 假的泥潭和机械唯物论及流俗观念的陷阱。同样，他对死亡的严肃的界定，对无的肯定的把 握，标示出不在场的东西同样具有自身本有的具体现实性，有力地抵抗了非理性主义的消极 、悲观的夸张和虚无主义的空虚。从而，海德格尔为无家可归的人类指明了得以栖息的“挪 亚方舟”之所在。�

二人栖居于天地神人四重整体�

既然海德格尔要将人从常人状态和不朽状态的抽象和虚假中解救出来，并防止人由此而 落入非理性主义的悲观、虚无之中。那么，终有一死者的有限的人，何以安身立命呢？海德 格尔面对人的终极关怀难题给出了他的全新的解说，他为人们指出了道路：“终有一死者的 人通过栖居而在四重整体中存在”。��〔5〕�他要求人们“首先必须学会栖居”。�� 〔6〕�� 与传统的形而上学对人的终极关怀不同，海德格尔对人的终极关怀，从有血肉之躯的有限的 人出发，关心在世之在的终有一死的人。海德格尔设身处地地从人自身的境遇出发，发现了 有限的终有一死者的人实际上无论何时何地都置身于“天地神人之纯一性的居有着的映射游 戏”（Spiegel—Spiel）之中，也即“我们称之为世界”（Welt）��〔7〕�之中。在此 ，人既 无须奋力战天斗地与鬼神相抗争，也不必一味放弃自己而迎合天地神人之所谓融合。人惟一 要做的只是去栖居、去存在，去成其所是（ist）。这样，海德格尔对人的终级关怀就脚踏 实地了，而避免了那种传统的形而上学一谈终极关怀便大有不食人间烟火的意味。� 海德格尔指出：“栖居乃是终有一死的人在天地上存在的方式”。��〔8〕�人之为人， 就是通 过栖居才获得自己的存在意义和价值的。那么，什么是栖居呢，海德格尔追溯其原始的语义 ，强调栖居的满足、和平尤其是自由与保护的真实内涵。他说：“栖居，即带来和平，意味 着：始终处于自由之中。栖居的基本特征就是这种保护。它贯通栖居的整个范围。”��〔 9〕�人 的存在基于栖居，并且只能作为终有一死者逗留在大地上。而人在大地上也即在天空下，并 且两者皆在神面前持留，并且进入人的并存的归属中，“从一种原始的统一性而来，天、地 、神、人四方归于一体”。��〔10〕� 海德格尔对天地神人的映射游戏，对人之栖身的 世界之描 述充满了诗情画意，让人倍感亲切，但却不失真情实意。当人们悉心去领悟这其中奥妙，沉 浸于其中时，就不难发现，原来，吾人就在此世界之中，世界就在吾人眼中。进一步说，有 限的人的存在就是天地神人之映射游戏。终有一死者，一露面，一出场，便出于四方之纯一 性而与其它三者在一起和合、映衬、互动。在此人被边缘化了，不再有“穷凶极恶”的欲支 配一切的绝对主体性了。� 作为终有一死者的有限者的人“把四重整体保护在其本质之中，由此而栖居。相应地，栖居 着的保护也是四重的”。��〔11〕�海德格尔头顶蓝天，脚踏实地，敬畏着精神， 道说着作为终 有一死者的有限之人的切身感受。在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过 程中，栖居发生为对四重整体的四重保护。“这四重保护乃是栖居的素朴本质。”��〔1 2〕�在 栖居的素朴本质中，在天地神人的四重保护中，人的存在得以成其所是，存在的真理得以自 行解蔽呈现。每个有死者都得终极关怀，享受到天伦之乐，领略生活本身的甘苦。� 与传统哲学对人的终极关怀不同的是，在海德格尔这里并没有构思或抽象出极至的天、地、 神、人，没有极端的单方面，也没有所谓纯粹的真、善、美的标榜。在海德格尔的眼界中， 主观臆造是没有的，有的只是“让栖居”！，“筑造的本质是去栖居”。��〔13〕�海 德格尔还 以两百多年前由农民的栖居所筑造起来的黑森林里的一座农家院落为例，生动有力地为我们 呈示出天地神人的映射游戏，于其中我们深切地感受到他对人的终极关怀之良苦用心。�� 〔14〕�� 这样，海德格尔通过“让栖居”，将原本高高在上，远离现实生活的终极关怀由象牙之塔带 入了脚踏实地的衣食男女的日常生活之中，“终极关怀”关怀的并非“终极”之物，而就是 近在眼前，无时无处不在的人的“在世之在”，给人以终极关怀就是要人“学会栖居”，在 栖息中成其所是。由此，人在天地神人的映射游戏中得以安身立命，同样亦得以好死！�

三在栖居中，终有一死者不再无家可归�

在海德格尔之前，无论是强调找回失落的精神家园，还是要求重建崭新的精神乐园，尽 管两者表面上作法迥异，但都把精神家园对象化，将其视为一种实体性的东西，最终都因不 解真谛而与之失之交臂。对于这些流俗之见，海德格尔一针见血地反问道：“倘若人的无家 可归状态就在于人还根本没有把真正的栖居困境当作困境来思考，那又如何呢？”��〔1 5〕�在 他看来，如果我们要真正摆脱无家可归的困境就必须彻底冲出传统的形而上学视界，深刻领 会“无家可归状”其本身就是惟一的呼声，它“把终有一死者带入栖居中。”海德格尔的这 种反问代表了一种崭新的思路，它破解了千古不解之谜：原来，对人的终极关怀，对人类精 神家园这一最高的绝对的确定性的追寻，其答案就在人类世世代代生生不息永不确定的追寻 之中，就在永远也无法泯灭的无家可归的丧家感的威逼之中。最大的确定性就在于永不确定 的对确定性的不断的追寻之中，无就是有的根据和本质，死亡是存在的真理，“死亡乃是触 及终有一死的人的本质的东西”。��〔16〕�在永不停息的对绝对确定的人类精神家园 的不确定的追寻的栖居中倍受丧家感煎熬的终有一死者不再无家可归。� 针对包括尼采在内的整个西方传统的形而上学在对人类精神家园的寻觅问题上的失误，海德 格尔揭露出这种人的无家可归状态之症结所在，他说：“须由此来思的无家可归的状态实基 于存在者之离弃存在。”��〔17〕�原来，传统的形而上学研究所关心的并与之打 交道的东西， 仅只是存在之在场，也即存在者，而深藏其后的更为真切的存在，也即无所不在的无反倒被 忘却、逃避了。显然，“无家可归状态是忘在的标志。”��〔18〕�由于忘在，人的存 在之真理 就总未被深思熟虑，那么，对人的终极关怀，对人类精神家园寻觅也就只及皮毛而不得要害 。因而，“无家可归状态变成了世界命运。”��〔19〕�这样看来，海德格尔将整个西 方文明史 的演进夸张为一步步走向无家可归的深渊，并非只是危言耸听，也还是有其深刻内涵的。� 海德格尔强调对人的终极关怀，为人类寻觅精神家园并不是图谋将人安置在某地某处得以安 身立命；也不只是消除人的异己状态；亦不是消解人的这种不息的寻觅。而只是要领悟到“ 终有一死者总是要重新去寻求栖居的本质”。��〔20〕�海德格尔为我们指出了对人的终 极关怀 的新方向，道出了人类精神家园寻觅的新意，终有一死的人通过栖居不再无家可归。人“首 先必须学会栖居”，既而才能现实地不断重新思考无家可归状态并赋予其新的本质。海德格 尔认为“栖居就是在世的本质”，��〔21〕�当人们领悟到无家可归的不安状态而 不再不安时， 人们便得以安居，他说：“一旦人类思考无家可归状态，它就已经不再是什么不幸了。” ��〔22〕�也即是说，人一旦最终在存在者中把握到存在，在存在中把握到无，在生存中 正视死亡 ，去承担死亡的死亡，视死如归，人便安居乐业，不再无家可归了。��〔23〕�海 德格尔在对人 的存在研究及对人的终极关怀方面所作的革命性的探讨，得到伽达默尔的肯定和赞誉。�� 〔24〕�这里特别值得我们注意的是，海德格尔要从在场的无家可归的变动不居的东西中， 显露出不 在场的深藏不显的东西。但是这种否定、这种无，既非虚无的空洞之物，也非无力的抽象概 念，亦非无限者。它就是无所不在的呼唤着每一个终有一死者的具体而又现实的东西，它是 我们对人的终极关怀之出发点和落脚点，对人类精神家园的寻觅既起于此点却又归于此点。 只要我们终有一死者的人守护着此点，便将不再无家可归。甚至，我们可以说，守护着此点 ，即使无家可归，我们也将视死如归，领略“无家可归（Unheimlich）是在世的基本方式”

是一种安乐死~在人临终的时候对他进行一些减少病痛的治疗~而不是为挽回生命.

简单的说,就是医护人员对病人临终前人性化、亲人般的照顾.

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南岸区13787082294： 麻烦解释一下“终极关怀”? - ？
闭洋盐酸： 对于人的终极关怀,在西方思想发展史上,不仅是神学的任务,它同样也构成了哲学 的主题.但是现实生活的人却并未因此找到栖身之所而得以安身立命,反倒是在这种终极关 怀之时,横遭厄运,失却了精神家园,而备受人性危机、精神危机之苦.问题何在呢?

南岸区13787082294： 终极关怀是什么意思? - ？
闭洋盐酸： 终极关怀:超越生死的基本路向 终极关怀正是源于人的存在的有限性而又企盼无限的超越性本质,它是人类超越有限追求无限以达到永恒的一种精神渴望.对生命本源和死亡价值的探索构成人生的终极性思考,这是人类作为万物之灵长的哲学智...

南岸区13787082294： 通俗点解释一下终极关怀？
闭洋盐酸： 简单来说就是: 任何生物都会死的,人也不例外,但是人会思考,于是会有对死亡的恐惧,于是要化解这种恐惧,于是需要精神寄托.可以通过三种方式达到这个目的: 1.皈依上帝的终极关怀; 简单来说就是相信上帝的存在、天堂的存在,死了之后只是上了天堂,换了一个地方,人还是没死,不怕. 2.返归本原的终极关怀; 简单来说就是树立正确的人生观世界观:人只是普通的生物,迟早会死的,最终回归尘土,不要怕,要正确面对. 3. 发扬人生之道的终极关怀 简单来说就是奉献生命、奉献人生,追求高尚道德,虽死犹生、永垂不朽!

南岸区13787082294： 什么是人的终极关怀? - ？
闭洋盐酸： 西方哲学的终极关怀指向于彼岸神圣化的理念本体世界和现实超越的理念人生;中国哲学的终极关怀指向于此岸统释化的本然世界和现实永恒化的不朽人生;印度哲学的终极关怀指向于彼岸享乐化的真如世界和现实否定化的超度人生.

南岸区13787082294： 终极关怀中的“终极“是什么意思? - ？
闭洋盐酸：[答案] 简单点说就是我们对人类命运与归宿、痛苦与解脱、幸福与完善的思索,这些就属于终极关怀,因为这些显示了人的终极价值. 所以这个终极,就是说和命运、人生有关的问题

南岸区13787082294： 什么叫“终极关怀”？
闭洋盐酸： 定义 终极关怀:超越生死的基本路向. 意义 人作为自然存在物,寿命是极其有限的,必然面临生死问题.但是和其他物种不一样的是,只有人才有高级思维,才会深入地去思考生死存亡的价值这一根本问题;也只有人类才会给予人生种种实践的终极性的价值和意义根据,以力求克服生存与死亡的尖锐冲突.终极关怀能化解生存和死亡、有限和无限的紧张对立,才能克服对于生死的困惑与焦虑.终极关怀是人类超越生死的基本途径.

南岸区13787082294： 终极关怀是甚么意思?？
闭洋盐酸： 这是西方哲学的说法,意思是指向于彼岸神圣化的概念本体世界和现实超出的理想人生

南岸区13787082294： 终极关怀是什么？
闭洋盐酸： 古今中外的终极关怀有三种类型: 1.皈依上帝的终极关怀; 2.返归本原的终极关怀; 3. 发扬人生之道的终极关怀

南岸区13787082294： 终极关怀的觉醒什么意思 - ？
闭洋盐酸： 终极关怀 定义 终极关怀:超越生死的基本路向 意义 人作为自然存在物,是有限的,必然面临生死问题.但是和其他物种不一样的是,只有人才有思想,才会思考生死存亡这一根本问题;也只有人才会给予人生种种实践以终极性的价值和意义根据,以求克服生与死的尖锐冲突.只有终极关怀才能化解生存和死亡、有限和无限的紧张对立,才能克服对于生死的困惑与焦虑.终极关怀是人类超越生死的基本途径.简而言之,就是在人临时时候的关怀的觉醒

南岸区13787082294： 什么是终极关怀？
闭洋盐酸： 一门经过了时间考验的宗教,比如佛教、基督教、伊斯兰教,他们的教义,历史,内涵,哲理,和对人生的思考就可以说是人生的终极关怀.