儒学复兴有何当代意义

如何评价当代儒学复兴思潮~

　　近年来，儒学和儒家文化受到了关注，学界乃至社会上兴起了一股儒学热。这里，笔者对有关儒学和儒家文化的几个热点问题进行辨析。

　　儒学在当代中国是否正在复兴？

　　关于儒学复兴问题，如果在20年前的中国，那简直是天方夜谭。1988年在新加坡举行的儒学国际学术研讨会上，当代著名新儒家杜维明就慨叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时则提出了“儒学游魂”说，并获得广泛赞同。然而时隔20余年，一个儒学复兴运动已经在中国出现，这已是不争的事实了。这种儒学复兴主要有以下十大标志：1、儒学学术会议连绵不断，影响深远；2、儒学学会组织、研究机构，如雨后春笋遍布全国；3、各种名目的儒学与国学讲堂、论坛风起云涌，蔚然成风；4、孔子学院遍布世界；5、民间修复孔庙、文庙，兴办孔子学堂、举行祭孔活动成为普遍现象；6、孔子与名儒铜像遍及各地；7、成人、儿童的读经活动普遍开展，童学馆、读经班、讲经会纷纷开张；8、大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊、电子报刊的出版，标志着儒学理论的普及与提升；9、1990年以来，各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限支持与参与的态度；10、主流意识形态的儒学元素日益增多。

　　当代中国的儒学复兴，是在经济发展全球化、中国经历几十年改革开放而进入和平发展新阶段的大背景下出现的。一方面，中国的快速发展伴随着产生许多问题。比如，一些地方政府与产业部门只关心GDP增长速度而忽视民生、安全、生态问题；重商主义泛滥导致欺诈横行、人性扭曲、道德滑坡。诸如沉溺于经济竞争而忽视道义、商德，学校教育中偏重科学知识教育而忽视道德人文教育，在价值导向上出现权力本位与官吏腐败、贪图享乐、不孝不敬等等问题，人们开始从根本价值观上去寻求解决之道，日益认识到提倡仁爱和谐价值观的儒家思想对于提升人们的道德人文素质、医治社会精神疾病的重要作用。正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，社会各界呈现出了对儒学的强烈需求，中国社会发展到了一个迫切需要儒学的新时期。另一方面，随着对外经济文化交往的不断扩大，世界不同文明之间的对话日益频繁，越来越显示出中华文明的生机与影响，儒家文化成了开展对外文化交流的一种主要资源。我们从自身的发展中看到了儒家文化的不可或缺，我们也从世界各国对中华文化的热情探讨与尊重中（例如国外出现了汉学热，普遍欢迎孔子学院的建设与扩展）体会到本民族文化的特色与光彩。这就是当代中国儒学复兴的历史背景与社会基础。

　　“现代新儒家”的困境和理论局限在哪里？

　　所谓“现代新儒家”，是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳西方文明而重建儒家道德形上学以抗拒全盘反传统思潮的攻击、寻求中国现代化理想道路的思想流派。这个思想流派是在儒学受到全面批判处于“花果飘零”时期在中国曲折成长起来的。从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义—共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于20世纪20年代的“科玄论战”，奠基于张君劢、熊十力，系统化于牟宗三的“新心学”和冯友兰的“新理学”，而普及于20世纪80至90年代的国际新儒学思潮。其主要思想代表是熊十力、冯友兰、牟宗三。马一浮、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、钱穆等人也都可归入“现代新儒家”阵营。现代新儒家做了许多理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，在台港形成一大学派，其理论臻于精密；冯友兰则是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密。

　　然而，现代新儒家的理论具有明显的时代局限和严重的理论缺陷：第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性地评价马列主义与共产主义在中国革命中的作用以及中国改革开放的巨大成就，也不能全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华。第二，他们试图纯粹从中国文化传统中开出或转出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治、现代科学与知识论）的努力是事倍功半的，在理论上充满矛盾与困惑。第三，他们虽然有“援西入儒”的思考，但他们对西方民主、自由、人权、法治的根本精神的认识是不深刻的。例如牟宗三提出“本内圣开出新外王”的命题，仅从外王的制度之用去理解西方民主价值观，就反映了其固守传统不求变道的思想局限。第四，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博大胸怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观独断性和排他性。至于冯友兰的“新理学”，更是一个粗糙而非精密的、矛盾而非一贯的理论体系。造成这种情况的原因，主要是其人生遭遇了过多的政治运动和思想批判运动，因而干扰了他的“精神反思”，同时也由于冯氏在创建“新理学”过程中深受西方知识论和逻辑实证论的影响，过分注重了对理学概念的抽象分析而忽略了对儒学道德人文精神的阐发。因此，现代新儒学还只是应对型、精英型的，称不上是变革型、大众型的。当代新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结，而是任重道远，还须继续努力。

　　怎样看待儒家文化在21世纪的定位和发展前景？

　　整个20世纪，从东西方文化的相互关系看，是西方文化向东方侵略、扩张、强行推销西方价值观的时代，也是东方文化对西方文化既反抗又学习、既拒斥又吸纳的时代。从世界整体形势看，20世纪可以说是西方文化占据主导地位或曰西风压倒东风的世纪。然而，到世纪交替之际，世界形势发生了很大变化，一方面是以美欧为代表的西方国家经济增长的迟滞和社会弊端丛生，出现了社会危机、道德危机的迹象，另一方面则是作为东方文化代表的中国和印度的经济崛起，似乎预示着东方文化的再度繁荣。于是有人便提出了“三十年河西，三十年河东”、“21世纪将是中国与亚洲的世纪，是儒家文化占主导的世纪”，甚至还有“东风压倒西风”的乐观展望。这些说法过分夸大了中国和平发展和儒家文化的影响与作用，反映了一种封闭式的文化一元论思想倾向。

　　在我看来，21世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会而非统一于一元的格局。在这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的高速增长，儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。但是必须看到，经济的发展与文化影响的扩大并不都是同步前进的，在像中国这样在现代化进程中属于后进的地区，推动其经济社会发展的文化力不是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位，这个定位应当是：不为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入于21世纪世界文化的主流之中。

　　但是，传统儒学必须作出根本性的改造和重建，才能胜任新世纪的主流文化角色。儒学改造、重建的基本任务是：摈弃那些不适应时代要求的旧式伦理道德（如“三纲”伦理、父权主义、繁琐礼仪），对其价值观体系作出新的简择、诠释与重塑，着重阐扬“以人为本，以德为体，以和为贵”的道德人文主义精神，并创造性地吸收非儒学传统中那些能为儒学精神所包容的人文主义思想资源（如民主、法治等价值观念），走一条“中学新用，西学儒用”的文化重建道路。传统儒家以“仁”为根本之道、以“义、礼、忠、信、和、敬”为常用大德的核心价值体系，既具有东方文化的特色，又可以接纳和融合西方文化中具有普适性的价值观，从而发展出一套面向生活实践的新体新用新儒学。只有经过对传统儒学的批判性继承、创造性重建，并且吸收非儒家文化的思想养料，儒学才有可能实现面向现代化、全球化的思想转型，才能获得广阔的发展空间并立足于世界多元文化之林。

儒学的复兴，首先得力于统治者的需要、爱好和提倡。赵匡胤虽戎马一生，但在北宋王朝建立之后却远比刘邦聪明，深知可以马上得天下，但无法以马上治之。他不仅自己独喜观书，手不释卷，且严格要求臣下都要积极读书，以知治国之道。于是在北宋王朝的官僚队伍中，自始就形成一种重文轻武的风气。宋太祖 " 杯酒释兵权 " ，宰相赵普号称以 " 半部《论语》治天下 " ，以及宋初确立以文官知州事的制度等，都是这种风气的必然反映。

在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。所有这些，对宋初儒学的复兴都起到至关重要的作用。

统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史·艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公 " 元年眷王正月 " 的基本主题就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。 " 在他看来，《春秋》之所以书 " 王正月 " ，原因在于 " 夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。 " 这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。

作为 " 宋初三先生 " 之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。

如果仅就方法而言，孙复不惑传注的做法渊源有自，这实际上是唐中期以啖助、赵匡、陆淳等为代表的怀疑学派思想传统的必然延续；也就是说，包括孙复在内的宋儒，继承啖、赵、陆的学术传统在合三传为通学的同时，依然怀疑早期传注的权威性，以为儒学的真正复兴，不在于记诵传统传注的训诂，而是要结合现实社会需要，抛开传注，直探经文本义。易言之，儒学复兴的真正出路，不在于对传统传注的因袭，而在于重为注释，讲究与现实相关的微言大义，从而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。

疑传尊经是宋初儒学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中庸疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇其始，中经其门人石介、十建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹 i 欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统儒学极大的冲击和挑战，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通路。

如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学 " 士不可以不弘毅 " 精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节， " 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐 " 外，便是启导儒家知识分子不能脱离现实，惜首穷经，而要学以致用，积极干预政事，议论国事， " 宁鸣而死，不默而生 "," 开口揽时事，论议争煌煌 " 。这实际上开启了宋儒自由议论的风气。

自由议论是一切学术得以进步的基本条件。末代儒学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重耍的前提就是末代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规： " 不杀士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易自觉或不自觉地遵守必要的游戏规则。试看宋人文集和各种语录，天下事似乎没有他们不敢议论者，但却极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是末代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难觉察他们的忠诚心迹。

以范仲淹为代表的宋初知识分子首开自由议论之风，这种风气对儒学的直接影响便是使以孙复为代表的怀疑精神成为学术界的主流，视为正常而不视为异端。尤其是范仲淹对孙复的竭力举荐，更使宋儒的怀疑精神获得相当的自觉与充分的发展。与范仲淹时代相当的欧阳修，虽也同样不是一个严格的儒家学者，但凭借他那大文学家的睿智与敏感，对儒家经典提出多方面的质疑，从而使宋初的疑传疑经思潮达到高潮，并终于导致儒学发展的转变。他大胆批评被钦定为儒学标准解释的唐代《九经正义》，掇诸人情史实，疑经疑传。他认为，儒家经典经过秦火的摧残早已大量散失，汉唐以来的诸家解说收拾亡逸，发明遗义，正其讹谬，得其粗备，故而有参考价值。但同时又必须看到，自孔子殁，群弟子散亡，而六经多失其旨，再经秦火，六经之旨更隐而不显。因此汉唐以来的诸家解说虽有一定的参考价值，但毕竟不可尽信。因此他对儒家群经的可信性提出全面质疑，从而使宋初的疑经疑传思潮达到高峰。但由于欧阳修毕竟不是一个纯正的经学家，他的大胆怀疑虽对学界有重要的启发意义，然而其论证过程总显得粗疏。真正将这种怀疑转化为一种正面的研究并进行详尽论证的，还是刘敞等人。刘敞的《七经小传》标志着儒学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。

《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为至上而神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。

在宋初诸儒中，最先探讨身心性命义理之学的首推胡瑗。作为 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孙复更进一步。如果说孙复对儒家经典权威性的怀疑开启了宋初怀疑思潮的话，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。

从儒学史的观点看，以义理解经并不始自胡瑗。在儒学史上大凡有创见的思想家，差不多都能抛开经典的传统解说，结合自身的生命感受，重新阐释传统，以合乎现实需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。从这个意义上说，包括儒学在内的传统，并不存在唯一的解释模式，条件不同，结论必异。据此再看胡瑗对儒家经典的义理化解释，不论是他的《周易口义》、《春秋口义》、《洪范口义》，还是他的《中庸义》、《安定言行录》等，虽然对先儒的解说有相当的困惑，但就其总体而言，则是适合了宋初的社会现实，在价值体系和运思模式上完成一重大转变。比如在他的《周易》研究中，他的解说既不同于传统的象教派，也不同于传统的义一派，而是在两派之外别出新解，征引史事以证经义，进而阐释他所理解的儒学思想本质。这实际上意味着《易》学研究的范式转换，开启宋儒以性命道德之学解说《周易》之先河。

性命道德之学的探究，是宋明儒学的主题，也是胡瑗学术的一个正要关切点。在这方面，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出 " 明体达用 " 的修身养性之学。他的所谓 " 体 " 依然只是儒家伦理中的三纲五常，所谓 " 用 " 依然只是实践这些观念。只是由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。程颐在《易传序》中说： " 至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。 " 将体视为理，将胡瑗的体用思想作为理学的内涵继承下来，因此，胡瑗便自然成为理学的先驱者之一。

在理学的先驱者中，除了胡瑗、孙复等人外，最值得注意的是石介。他们三人合称 " 宋初三先生 " ，均可视为理学的开山人物。就其思想主体而言，石介与胡、孙一样，皆以复兴儒学为己任，故而其学术的出发点皆从批评佛教与道教开始。石介在《辩惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的 " 尧舜禹汤文王武王周孔之道 " ，才是 " 万世常行不可易之道也 " 。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非兄弟、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悸于人道。因此他对三教采取了不妥协的批评态度，宣称 " 吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。 " 唯此点与后来的理学家援佛大儒或以儒补佛明显不同。

石介在思想史上的另一贡献，是继承唐中期以来开始的古文复兴运动的基本精神，竭力反对此宋初年轻浮华丽的文风，主张承继韩愈 " 文以载道 " 的思想，以为文章之弊不亚于佛老之害，宣称只有去此三者，乃可以有为。为此，他竭力张扬韩愈的道统说，强调儒家的真精神自孔子之后基本上没有得到发挥， " 孔子没，道屡塞，辟于孟子，而大明于 " 韩愈。然而自韩之后又三百年，中无圣者贤人，道统又断。还是乃师孙复出， " 上学周孔，下拟韩孟 " ，继承道统。且不说石介的道统编制有否漏洞，但是可以肯定地说，石介的这种编制对宋儒尤其是朱熹反复强调的道统问题实在是启发良多。

总之，宋初三先生的思想贡献不是营构理学的完整体系，而是以其批判性的思考启发后儒，从而对理学的形成具有先导意义，构成理学思想资源的一条重要线索。与此前后，周敦颐、张载等人也在进行类似而又有所不同的思想探索，从而最终完成理学体系的建构。

周敦颐素来被看作是理学的开山祖师。所谓宋明理学的主题即“心性义理”的提出主要还是周敦颐的贡献。

所谓 " 心性义理 " 主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的问题。最早提出这一问题的是孟子和乃师子思，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如苟子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽不同程度地提出各种说法，但由于主要停留在儒学淑世淑人的教化目的上，因而只能触及人性的善恶层面，而不可能具有本体的意义。只是到了佛教传入中土后，一些佛教徒为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。因而从这个意义上说是周敦颐重提心性义理之学且得到宋儒的赞赏与支持，其思想资源主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。

周敦颐思想贡献的另一个方面是他吸收道教的思想资源而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的 " 太极 " 范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式，完成理学世界观的建构。其《太极图说》仅寥寥二百五十余宇，但结构谨严，精密而完整地向人们展示出了一幅系统的宇宙生成图式和人类生成发展的全部过程，且极富有哲学思辩色彩，为其后的理学发展提供了理论基础，故而被后世的理学家奉为经典：文献。

如果就思想资源来说，周敦颐的《太极图说》固然包含先儒的许多意思，但如果没有释老的启示，特别是道教宗师陈抟的思想贡献，其图式便很难成立。即便是最不愿承认周敦颐之学出于老氏的朱熹，也不能不承认周民之太极图主要来源于陈抟的道教系统。综合明清以来学者的研究，《太极图》主要源于道教系统的《太极图》或《太极先天图》，其基本线索一如南宋朱震所说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘放。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。然而问题在于，陈抟的《太极图》毕竟没有周氏《图说》中的儒学气味，否则只有陈抟，何须敦颐？因此不论《太极图》是否真的来源于道教系统 " ，都似乎无关周敦颐思想贡献的基本评估，因为周氏的贡献不在于图的改造与创新，而是他基于此图而提出的一套全新的解释。这才是周敦颐营构思想体系的基本路数，即“出入释老 " 而 " 反诸六经 ' 的特色。

作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供子一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术 " ，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成；发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极饱派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他的唯心主义神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。

在谈到动静问题时，《太极图说》比较好地解决了阳动与阴静的关系问题，也比较好地回答了太极运动的形式与动力问题。在周敦颐看来，所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根云云，并不是把太极作为一切运动的根本动力，因为太极并不是最后的本原，而是无极而太极。这样，不仅阳动与阴静相互转化，而且相互依存，相互依赖。也就是说，就具体事物而言，运动与静止是相互排斥的，是不能并存的，运动时没有静止，静止时没有运动。但是对于 " 妙万物 " 的 " 神 " 来说，则是静止中有运动，运动中有静止。这便是万物生生而变化无穷尽的基本规律。在谈到人生观等问题时，周敦颐在《太极图说》中明确提出，圣人主静的主张。他认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了“得其秀而最灵 " 的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心休养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为 " 无欲故静 " 。显然，周敦颐这种无欲的主张并不来源于早期儒家，而是受到了道家无欲、主静的影响。因为早期儒家包括孟子最多只讲寡欲，而不讲无欲，况且对于现实中的人来说，寡欲是可能的，无欲则是不可能的。然而周敦颐却认为，寡无之别虽力量的界定，但实际上却反映了两种不同的人生境界。在周敦颐看来，只有无欲，才能达到静的境界；只有达到静的境界，才能实现圣人身心休养的基本标准。

那么，周敦颐的圣人境界究竟是一种什么样的境界呢 ? 简言之，就是一种诚的境界。诚的概念最先见于《中庸》和《孟子》，基本上可以断定是思孟学派提出的。只是由于周敦颐对此大加发挥，并以此作为其论学的基础，故而显得诚的概念在周敦颐那里格外重要。周敦颐对诚的理解已不是一个简单的伦理学概念，而是具有一种本体论的意义。

总之，作为理学思想的先驱，周敦颐对早期儒家思想进行了全面的重新解释，而正是在这一解释过程中，他不自觉地吸取了佛道的思想因素，从而有可能在新的基础上重建儒学思想体系。

和周敦颐在理学中的地位相当的还有张载。举凡对理学有所推崇的后世儒者，大都极为推崇张载。他的著作也一直被视为理学的经典著作。尤其是他的《西铭》、《东铭》和《正蒙》，不仅是他的代表作，而且简直可以视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座石铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改的；《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。二程说，《西铭》是儒学史上最重要的经典文献之一，也是最优秀的作品之一。《订顽》之言 " 极纯无条，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。 " 说， " 《订顽》立心，便可边天德。 " 是继孟子之后绝无仅有的重要著作， " 孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。 " 程氏对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所体现的道德理想的新建构，也正足这种新建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。

张载在《西铭》中提出的道德理想简单地说就是 " 民胞物与 " 的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒学伦理去规范社会行为，所表现出的价值趋向也基本上是传统儒学的那一套。只是他在强调泛爱的同时，也相当明确地与墨子的 " 兼爱 " 主张相区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调 " 民，吾同胞；物，吾与也 " ，因而对中国知识分子思想性格的形成起到极其重要的作用。中国知识分子素来轻看 " 小我 " ，视个体生命微不足道，而是将大我作为小我的终极追求，总是以 " 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 " 作为自己的历史使命。就此而言，张载 " 民胞物与 " 的见解实在是哺育了一代又一代的中国知识分子，使他们成为中华民族进步的脊梁。

（） 儒家文化的现实价值
论儒家文化的现代价值 当代中国建设具有中国特色的社会主义政治、经济、文化社会，很大程度上受到了儒家文化的影响。在借鉴西方国家发展的积极经验的基础上，我们也不忘从本土文化中“取其精华，去其糟粕”。由此可见，儒家思想在现代社会仍具有不可忽略的价值。以下我就其中几个方面发表我自己的看法。
儒家文化是中国文化最重要的组成部分。要了解中国的历史与现实，构建具有中国风格的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及现代价值有一个客观的认识和把握。儒家文化中的和谐意识、人本意识、忧患意识、道德意识和力行意识对中国社会的民族性格和民族精神的形成有深远的影响。 在春秋战国时代，孔子创立的儒学即被称之为“显学”。汉以后，儒学取得“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会之民族性格和民族精神的形成产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成中国文化最重要的组成部分。我们要了解中国的历史与现实，要构建具有中国风格和中国气派的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及其现代价值有一个客观的认识和总体的把握。
儒家文化的创始人是孔子，而孔子最根本的思想就是“仁”。“仁”以立人之本为基础上升为立国之本，从个人修养的层面提升到治国理念，“仁”成为政权组织和建设者的主导思想，“仁政”也就成为政权和谐的楷模。而“仁政”在现代中国治国理念中便具体化为“以德治国”。 儒家的“德治”主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心善良，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极地办法，断非法律制裁所能办到。孔子认为，“德”在治理政事中起着决定性的作用：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语为政》)因此，执政者应施行德治，用道德来教化民众，这样才能得到民众的支持，才能巩固自己的政权。
当代中国“以德治国”的基本内容——以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以职业道德、社会道德、家庭美德的建设为落脚点，建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律体系相配套的社会主义思想体系，并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的行为规范——便是体现了这一思想。 国不可无法。“依法治国”同样体现了儒家思想的某些方面。孔子倡导以德治国并不反对以法治国，他也认识到法令的重要性：“道之以政，齐之以刑，民免且无耻。” 执政者应以道德教化为治国的根本措施，而不应片面强调杀戮，只有这样，政权才能赢得老百姓的支持，否则，必然会引起老百姓的反对。和谐社会的最终目的是建立一种以道德自律为主的社会机制，因为道德是法律文明的内在、深层的精髓与内核，是法律文明的价值追求和终极关怀的最终目标，是法律的最高原则。法律和道德是作为主体人参与社会活动要受到的两种控制力量，如果社会绝大多数成员都与法律相抵触，拒绝遵守法律，法律就会成为一纸空文，从根本上说，法律的社会认同离不开道德教化，只有借助道德教化的力量，使法律条文转化为道德的善恶判断标准，才能对社会成员产生实效，正所谓“道之以政，齐之以刑，民免且无耻；道之以德，齐之以礼，民有耻且格”。
儒家思想对现代社会生活也有积极影响。它在关于人的问题上表现的积极作用更为突出。它关注人的价值。而人的价值正是通过对待自我、他人、民族和国家以及自然的关系而实现的。 在对待人与自我的关系方面，儒家思想认为一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要，孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲个人价值。 在对待人与他人的关系方面，儒家思想认为应保持人家关系的和谐，其“仁、礼、和、义、信”，就是关于人与他人关系的准则与规范。现代中国社会主义道德规范体系所涉及的公平、公正、诚实、守信，就是体现了其思想吧。
在关于个人与民族和国家的关系方面，儒家的思想虽然有一定的局限性，不过，公民对于国家的义务仍然可从某些方面借鉴其思想。有国才有家，国家赋予了公民权利，公民也有义务为维护国家的利益而斗争。 从最后一点来说，我觉得最不可忽视的是儒家的教育思想，其中以孔子的教育思想为根本。他的教育思想是很丰富的，涉及许多教育基本理论，他在两千年前的的某些看法对今天的教育理论研究仍有不少启迪作用，特别是对当代中国“科教兴国”战略的影响。 在教育的社会功能方面，孔子对于教育与社会、经济、军事、行政、法律的关系，都有自己的独到见解。在孔子看来，治国之民，政治、经济、军事、法律都是不可缺少的，但最根本的还是教育。联系到春秋末期，统治者热衷于横征暴敛、苛政酷刑和武力征讨，而造成学校不修、文教不振的社会现实，特别强调教育的作用，抬高教育的地位，是有很强的针对性；孔子把教育提高到很高的地位，是有历史进步作用的。特别是在国际竞争激烈的今天，教育、人才作为综合国力的软实力，教育更是功不可没。
（二） 东亚儒学与现代化
现代化在东亚各国的发展，不仅是受到西方刺激之后的反应，而且更为主要是自身内在的要求，有自身发展的逻辑。儒学思想史上，例如我们前面说到的中、韩、日三国的经世、实学思潮的发展，即是内在调适的一种表现。这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展，与商人的价值理念有关。实际上，例如徽商、晋商等等的商业行为中，都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融和。近世以来，东亚三国迎接西方的挑战，内在思想的资源仍然是儒学。睁眼看世界并鼓动学习西方的人，骨子里恰恰是入世的，是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人。他们的为人为学、思想与行为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神，无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适，除了我们以上说的这些外，更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化。
东亚儒学的价值理念既有共性，又有个性。所谓共性，指的是仁、义、礼、智、信，或者说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的，是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰，在不同时空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性，指的是儒教伦理在中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现。同一价理理念的内涵会发生一些变化。特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异，导致伦理价值观各有偏重，有的价值变得更加重要。沟口雄三具体比较了中日“公私”观的差异，认为日本的“公”与“私”是领域性的和限定性的，中国的“公”与“私”则是原理性的和道德性的。日本人的这种“公”观念产生出“灭私奉公”的意识，并与尽忠领主的“忠”的观念相结合，对日本经济起飞起了支柱性的作用。在日本，“忠”的观念化为对国家和自己所属集团的忠诚，加上社会普遍重视的“信”与“义”，超越了宗族血缘伦理，成为资本主义性质的契约关系和商业交易关系的有效伦理。在中国精英层不受重视的勇、武、刚、强、毅等武勇价值，在日本则受到重视，而且较易导入基于弱肉强食的生存竞争之上的资本主义竞争原理。他认为，日本儒教伦理与江户时代的世袭阶级社会有深刻的联系，这种伦理易于适应日本的工业化。[38]
尽管如此，我们仍然可以看到中日传统的“公”“私”观有相同的一面，例如山鹿素行就把对国家、天下、人民尽力，视为最大的忠，也就是“公共之忠”枣“公”。[39]这就与沟口先生所说的中国人追求的道德性与普遍性的“公”的观念十分相近。中国的“公”的观念也并非如沟口先生所说，是没有层次性的。沟口先生又说，日本“忠”强“孝”弱，宗族血缘关系薄于中、韩，亦是契约关系和商业伦理的又一生长点。这当然有一定的说服力。但另一方面，我们又不能不看到，日本其实也有重“孝”派，例如中江藤树等。特别是，“孝”的意识在韩国和我国的台湾与香港等地的经济起飞中，亦成为一种助缘，对家族产业也起过一定作用。此外，传统中国注重相互扶助而不是竞争，警戒“恃强凌弱”和一定程度的平均主义、均富情结，虽不易导入基于弱肉强食的资本主义竞争原理，但仍然可以作为协调当下和未来社会的利益分配，求得社会公正的一种支援意识。沟口先生在前引论文中正确地指出：新的社会体制往往更加受到以往的伦理观念的影响；在不同的时期与不同的条件下，过去成功的传统因素，可能变成衰落的因素，过去不利的传统因素，可能变成有利的因素。传统伦理、道德条目、社会观念对于特定时期、特定条件的适应性和不适应性并不是绝对的，而是活动的、相对的。这些论断不仅没有排斥东亚儒学共同的价值理念，反而说明流变、相对、特殊之中仍有其常住、绝对、普遍价值。
罗伯特·贝拉(Robert N.Bellah)关于德川宗教的研究给我们多方面的启示。他说：“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用，也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代，证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”[40] 贝拉关于中国的整合价值占首位，日本以重视政治或达到目标为特征，中国伦理是普遍主义的，日本伦理是特殊主义的等等论断，都是值得商榷的。但他具体分析了德川时代的中心价值，预先指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用，是很有意义的。丸山真男曾对此作了中肯的评价。[41]
我们倒不必以化约主义的方式，简单地得出“中国重仁、韩国重孝、日本重忠”[42] 等类似的结论。我想说明的是，在中、日、韩诸国的价值系统中，各种价值固然不是平列的，但也并非没有整合起来。如前所述，“孝”的价值及忠孝之关系在日本儒学史上就引起过多次讨论，“孝”作为次一级价值，仍然起着作用。
中国大陆和台湾、香港，以及新加坡、韩国等国家与地区的现代化运动中，民间社会的儒家伦教的积淀起了积极的作用。在文化小传统中，勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，无疑是经济起飞的文化资本。这些文化小传统，与儒家精英、文化大传统是密不可分的。从长远的、健康的、高品质的社会目标来看，儒家“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，克治自我中心和极端利己主义。“恕道”对于环境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础，有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序，增强企业内部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论，有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前，这些价值至少对于中国大陆社会的整合，具有极其重大的现实意义。
总之，我认为，东亚儒学的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人性之本然，中、韩、日诸前贤大儒均视为人之所以为人之根本，即人的类特性、类本质，亦与世界各民族各宗教伦理之精核均可以相沟通。己所不欲，勿施于人，己立立人，己达达人，仁民爱物，民胞物与，完全可以成为新的全球伦理的基石，成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度，一种责任意识和敬业精神，真诚无欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于现代社会，化为孝敬父母，尊重前辈，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行为，化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神。持守道义，主持公道，讲求信用，言行一致，仍是我们做人的准则。
仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等价值在当下和未来中国或东亚社会的发展中，不仅作为普遍性的道德理念，而且作为企业、商业、职业、环境伦理，还将继续起着作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值枣个性自由、人格独立、人权意识等等枣整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，不乏可以沟通之处。现代伦理缺乏信念的支撑，也缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑。
在天道性命贯通的思想背景中，东亚价值潜含有宗教精神，即超越的理据；同时又是圣凡合一的。礼乐伦教在东亚传统民间社会、民心深处有极大的渗透力。以人的道德责任而不是超越外在的上帝为依凭，对现世的重视，足以显示“仁学”的力量。限于篇幅，这一方面的思想不可能在此深论。
未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道诸种复杂关系的调治问题，面对东亚社会的现代化问题，儒家的核心价值有重大意义。在人生的安立、精神的归属方面，在社群伦理乃至全球伦理、环境伦理的建设方面，仁义礼智信等核心价值观仍然是我们重要的精神资源。

个人认为就是一种商业化，并没多大意义。

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恩平市15284139895： 儒学复兴有何当代意义 - ？
古力米福： 个人认为就是一种商业化,并没多大意义.

恩平市15284139895： 儒家思想在当今社会有多大的意义呢 - ？
古力米福：[答案] 静以修身,俭以养德. 儒家思想是入世的,是在人类社会有所作为的一种思想,在秦汉以前的儒家思想是“为人而为人”的.孔子的思想不得不说是伟大的,无论是用在什么时代都是有重大意义的.当代社会物质横行,人心不古,正是需要国学来提高国...

恩平市15284139895： 儒学在当代社会有什么价值? - ？
古力米福：[答案] 当代人最缺乏的自身的内在的修养,包括文化修养,道德修养等等,把所有注意力都集中在了“物质”上,似乎一切就是为了赚钱,这也许就是过分的“唯物主义”的某些弊端把.所以学习学习儒学是很有必要的.

恩平市15284139895： 儒家思想对现代社会有何积极影响? - ？
古力米福：[答案] 儒家思想的积极影响 1.儒家提出一系列道德范畴、命题、思想丰富了中国传统道德宝库. 2.冲破天命鬼神的理性精神抵抗了... 7.儒家丰富的教育思想成为中华民族优秀教育传统的主要内容,对现代素质教育仍有启迪意义. 8.儒家思想中的许多优秀成分...

恩平市15284139895： 儒学的现代意义 - ？
古力米福： 儒学的核心是仁,也就是人性,古代从这个角度出发,发展了人本思想,今天,我们可以把它和人道主义结合在一起.儒学提倡义,主张道德至上,以礼节之,这一点和制度理论是相通的,可以补充现代理论之不足.儒家主张中庸,追求恰到好处的完美境界,视自由为圣人之道,这正是我们现在所缺的.儒家强调真诚,反对一切虚伪,强调文明,反对粗俗和矫饰,这一点也值得提倡.

恩平市15284139895： 儒学的现实意义、高二历史 - ？
古力米福：[答案] 现实意义:(1)儒家强调“有教无类”“学思结合”的教育教学思想,对我国当代教育事业的发展和人才的培养有积极意义.(2)儒家提倡“孝”“仁义”“诚信”等道德伦理观有助于构建和谐的人际关系,促进社会主义精神文...

恩平市15284139895： 儒学传统的现代意义是什么 - ？
古力米福： 一、儒学现代意义的两个重要原因 “文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有'自知之明',明白它的来历、形成过程,所具有的特色和它发展的趋向,不带任何'文化回归'的意思,不是...

恩平市15284139895： 儒家思想作为中国传统文化的主流思想,对当今社会发展有何现实意义?请简要说明 - ？
古力米福：[答案] 当今社会的道德观忠、孝、仁、义 ,丧失了其中一个都会受到社会唾骂!这是受儒家思想的所联系的

恩平市15284139895： 学习与弘扬儒学对当今社会有什么重要的意义 - ？
古力米福： 不管学习什么,最终人们的愿望都是向往真善美.弘扬儒学,也是弘扬人们都去向真向善向美.

恩平市15284139895： 儒家学说在现代构建和谐社会中有什么作用?请分条回答.？
古力米福： 儒家和谐思想对于今天的和谐社会有着重要的价值和意义. 第一,和谐是全面建设小康社会的需要 (1)有利于促进市场经济 的健康发展.“君子爱财,取之有道”,“讲信修睦”,“以义制利”,这些思想仍然有着积极的意义. (2)为制度创新提...