传教士是干什么的

明清时期的西方传教士在中国都干了什么事情？~

引言：明末清初时期，西方传教士作为最主要的传播媒介，率先拉开了历史上“西学东渐”的序幕。
新航路的开辟：西方文化输入的起始时间在达·伽马（Vasco da Gama）开辟连接东西方的新航线之前，由于二者相距遥远，不仅有着高山、戈壁以及大海此类难以逾越的天然屏障，又有强大一时的奥斯曼帝国阻隔了两地的陆路交通，因此这一时期的西方人对于中国及中国人的了解基本局限于马可·波罗所作的《马可·波罗游记》一书。然而，随着十五世纪末期（1498年）直航亚欧的新航路被开辟，西方人的潜意识里从此对世界地理有了一个较为全新的认识，而与此同时为了探索东方文明古国的奥秘以及追求经济上的刺激，大批的探险家和商人们不惜远涉重洋叩响中国那尊古老而又厚重的大门。当然，在这其中也包含了那些虔诚的传教士们。



史乘记载，最先来华的传教士是西班牙人方济各·沙勿略（S·Francis Xavierius）。作为首批传教士中的一员，方济各·沙勿略怀揣着教会赋予的使命来到位于东方的印度、日本等地传教，然而转辗来到距离广州30余里的上川岛，最终不幸病死于此。
或许冥冥之中真就存在着某种难以剖解的定律，就在方济各·沙勿略去世的同一年，一位意大利籍的婴儿降临人世，他便是后来在清朝初期科学及天文学等前沿领域叱咤一时的利玛窦（Matteo Ricci）先生。
传教士：“宝剑”与“学术”之间的抉择继方济各·沙勿略来华传教失败后，又有一批西方传教士启程并踏上了中国的土地，如巴莱多（Melchior Nunez Barreto）、培莱恩（Franciscus Perez）以及范礼安（Alexander Valignani）等人。遗憾的是，尽管这些人的运气比方济各·沙勿略略好一点（没落得个客死异国他乡的下场），但终究还是没能逃脱被统治者拒之门外的宿命。熟悉这段历史的读者应该清楚，明末清初时期的东南沿海地区由于正处于对外禁海阶段，导致在此期间对西方文化的输入有着一定的阻滞作用。而另一方面，中国作为一个拥有着极其悠久的历史以及璀璨文明的古国，长时间的自信致使其在外来文化的冲击面前多少存在点蔑视心里，故而产生对西方文化发自内心的本能抵御，这一阻滞作用从某种意义上讲是要远大于禁海政策的。



但也需要指出的是，这一时期的中国人对“十字架”抱以不认同和不接受的态度仅是阻碍传教士传教的一个方面，更重要的则是在中央集权机制下的封建王朝，如若未得到上层统治者的应允，在很大程度上是很难将传教工作进行下去的，甚至传教士们连自己的人身安全都无法得到相关保障。因此，这一时期也曾有不少人提出过对中国的劝化工作诉诸于武力，如相关资料记载：
倘中国皇帝过于执拗，故意禁阻传教工作，尽可借军队之力，取消其治国权。
与“武力传教”相反的主张是“学术传教”，这也是方济各·沙勿略多年在东方传教工作的经验总结。所谓“学术传教”，说白了便是先要让中国人对西方和西方文化产生发自内心的好感和渴望，再围绕着这些好感和渴望展开下一步的传教工作。资料记载：“传教必是获华人之尊敬，最善之语，莫若渐以学术收揽人心，人心即附，信仰必定随之”指的便是这个意思。
也或许这些主张“学术传教”的传教士们看清了当时以“华夷秩序”为主导的东方局势，他们心里十分明白，中国是一个能够转移远东局势的国家，若能以某种恰当的方法将中国劝化，其它周围邻国也必定受中国的影响，自动接受劝化，而简单直接的“武力”断然不会是一种恰当的方式。



从当时的情况来看，欧洲教会陷入了一种尴尬的处境，即：究竟是哪以“武力”还是以“学术”作为入华传教的基本策略。
打个不是很恰当的比方：16世纪，在“一手拿圣经，一手拿宝剑”和“一手拿圣经，一手拿学术”之间，欧洲教会必须要做出最后的抉择。
最终，他们在二者之间选择了后者，决定用科学知识作为来华传教的手段。
身份：由“西僧”到“西儒”的转变事实上，来华的传教士们最早是以“西僧”自称的。
由于当时中国的地方官员（传教士最早接触的是地方官员）并不清楚传教士与和尚之间的区别，因此将来华传教的传教士们一度视为中国的和尚，并赠与其僧服。而作为无任何来华经验的传教士们因对彼时中国文化的了解十分匮乏，以至于误认为以僧人的身份可以快速适应中国的环境，并得到当地人们的尊敬，从而能够相对轻易地开展劝化工作。因此，这一时期来华的传教士们多以“西僧”自称。



然而，令他们没有想到的是“僧人”的身份似乎并不会引起上层统治者对他们产生由衷的敬意，反而那些通过传统的科举考试进入国家统治机构且身穿儒服的士大夫们在当时的大环境下更容易受到人们尊敬，也享有更高的社会地位和特殊权益。基于如此，为了尽快融入中国社会，他们的身份开始由僧人逐渐过渡为通晓儒学的士大夫。因而，这一时期的传教士们又以“西儒”自称。
当然，想要在中国这一复杂的环境下完成“西僧”至“西儒”身份的转变，传教士们还有一段路要走。为了以最快的速度走完这一段路，他们采取了一系列符合中国本土士大夫气质和特色的措施，如穿着儒服、研究儒学、尊崇孔子等等。
事实证明，这些传教士们最终顺利地完成了由“西僧”到“西儒”身份的转变。
“学术传教”：结交上层统治者的“垫脚石”通过学习和研究儒家文化等应中国社会背景需要的方式开展传教工作的同时，这些传教士们还采取了积极的“吸引”策略，即以西方较为先进的科学技术、人文思想去吸引当时中国的士大夫阶层，以便增强这一时期的人们对西方国家及其文化的认知，从而进一步展开传教工作。


利玛窦编制的《舆地山海全图》
随着时间的流逝，这些传教士们也逐渐发现相较于纯粹的宗教理论，西方的科学技术在中国更加受到人们的青睐，如天学、数学、地理学及火器制造等方面。众所周知，彼时的中国在科学技术领域虽有所发展，但祖宗留下来的“四大发明”显然已不足以满足这一时期国家的各方面需求，因此，当这些西方传来的“高科技”被传教士们一一展现在人们的眼前时，充满需求的眼光便会慕名而来，而在此期间向人们的脑海中输入“十字架”的思想也就再适合不过了。在这里边除了包含普通的士大夫阶层外，还有那些渴望得到火器制造技术及天学研究技术的统治者们。举个最明显的例子：清朝初期的一场“历法之争”，让汤若望一举成为清代钦天监举足轻重的人物。
结交上层统治者的成功，从某种意义上讲便是这些传教士们在华开展传教工作的第一步的成功，此举不仅奠定了“十字架”在中国日后的地位，同时也间接印证了当初以方济各·沙勿略等人为首主张“学术传教”策略的成功。



结语：时至境迁，不可否认的是尽管明末清初时期西方传教士们打着“学术”的幌子来华传教，但从促进中西方文化交流和中国科技进步的角度上来看，它所带来的积极作用是毋庸置疑的，正如英国著名科学技术史专家在其著作《中国科学技术》当中所讲的那样：
在文化交流史上没有一件和17世纪传教士那样一批欧洲人的入化相比，因为他们充满了宗教热情，同时又精通随欧洲文艺复兴和资本主义兴起而发展起来的科学……即使说他们把欧洲的科学和数学带到中国只是为了传教目的，但由于当时东西两大文明仍相互隔绝，这种交流作为两大文明之间文化联系的最高范例，仍是永垂不朽。
然而，令人真正遗憾的是，这些由传教士不远万里传来的西学知识并没有完全引起清朝统治者的重视，甚至一度被当作为刺激封建统治秩序的“奇技淫巧”。

题记：不知道小伙伴们有没有追剧，最近的《那年花开》正热播呢。看到其中一个桥段是周莹半路遇到外国传教士，因为看到了传教士救人过程，所以周莹想要同样的药救丈夫吴聘。所以她跟传教士去了教堂拿药，这件事被家人知道后，被公公禁足了。就连赵白石、吴聘都不能理解她去教堂的做法。那么问题来了，为什么那个时候他们那么畏惧西方传教士呢？这也是有根据的哟。
西方来中国传教，大多是基督教的分支，在我国又称天主教。而西方传教士在很早明朝就已经来到中国传教了，当时他们跟中国百姓相处的挺好的。后来清朝初期又来了一群比较德高望重的传教士、神父。其中顺治帝十分尊敬的汤若望就是传教士的一员。起初的传教士对我国某些领域倒还是有一点贡献的，例如医学方面、物理、化学等学科，也留下过很多著作。那时的传教士也是老一辈的传教士，他们尊重中国的文化，不会限制中国的教民遵从我国传统礼教。
可是到了后来，又来了一批传教士。就是后来的利玛窦传教时代，他们对自己的宗教文化自视甚高，故意贬低中国文化，自然也不会去学习和尊者中国传统文化。他们这一代传教士，不允许中国教民祭拜祖先、孔子等。甚至允许教民参加村里的公共活动，那些个流传了几千年的文化，在传教士来都中国后弄乱了中国传统的秩序。所以当时就引起了很多人对天主教的厌恶。
如果说前面的礼仪冲突还不算大事的话，那再后来发生的事情就算很严重了。1870年的天津教案，想必很多人都知道。当时天津很多小孩被人贩子骗走了。同时在天津的天主教教堂里收养的弃婴孤儿，有一部分因为当时天气原因蔓延的瘟疫死了。同样是孩子，很多人就把两件事联系到了一起，然后人们就开始传播这样的说法：天主教是吃小孩的，他们把小孩的心挖出来做药......这跟《那年花开》里面人们传言还是挺像的，再加上西方人蓝眼鹰鼻的长相，看起来真的不像好人，所以很多人就信了。
当年的天津教案，因为孩子的失踪和死亡问题，引起了很大的民愤。天主教堂里很多领事馆人员。修女、神父都被这些愤怒的百姓打死了。这次闹的很大，英国也不肯罢休，就联合几国像清政府讨说法。然后杀了一批闹事民众、流放了几个当地官员才完事。但是传教士在我国的权力就大了起来。
后来传教士吸纳了一些街头小混混成为教民，他们出于教会的规则会保护教民。因此，很多被百姓嫌弃的流氓混混都加入了天主教。得到了天主教庇护的他们更加肆无忌惮，还有后来传教士在我国当卧底的事情，传教士跟我国百姓更加水火不容。结语：也许他们是为清朝百姓做过一些好事，但是也不能掩盖他们之中有的人犯下的罪状。

传教士
传教与不平等条约

（一八四二--一八六○）
传教与不平等条约的关系，一直以来皆为华人教会避讳谈论；因为它除了牵涉敏感的政治因素外，亦关联了许多复杂的神学问题如政教关系、对传教历史的评价等，故此很难教人心平气和地讨论。但是，倘若我们稍为跳越基督教的圈子之外，便会发觉这个问题实在是难以逃避，亦难以轻描淡写地一笔带过的。从历史的角度看，在过去百多年间，中国人连续不断地对基督教作相类似的指控：如基督教是帝国主义侵略中国的工具、传教士是侵华的先锋等，这个历史现象，当然不能单以国人误解、偏见便可解释过去。从现实的角度看，此等历史性的指控，至今日仍相当程度上存在于史学界里面，并且绝不限于中共史家；他们的看法起码是依据了部分的事实的。因此，即使我们在感情上抗拒去接受、甚至理解这些对基督教的攻击，但仍必须面对它们，起码需要了解它们产生的原因。

当基督新教在第十九世纪传入中国时，正值中国面临千古不曾有的巨变噩运。西方帝国主义国家，挟着工业及科技革命带来的船坚炮利的优势，以压倒性的力量爆破中国的大门。面对着强列的入侵，中国被迫一次又一次地让步，自南京条约始，不断与西方各国缔结多条不平等条约；割地赔款、丧失权利不在话下，更重要的是作为一个国家，她的主权和独立性已受到严重的危害。国人所感受的屈辱感和亡国危机意识如何浓厚，是可以想像的。

惟有当我们认清这个基督教的传入和发展的背景，我们才能了解中国人的排外心态；反教事件为何层出不穷，中国人对基督教的不合理待遇才不至于变得不可理喻。倘若撇开中国近代史，孤立地看教会的情况，我们将永不可能接触到那幅真实的图画。

传教与不平等条约缔结的关系

在此一个对我们极重要的问题是，当西方列强胁迫中国签

订众多不平等条约时，它们与传教士及传教工作发生了什么关

系呢？

第一、传教士参与了条约的制订。

正如上一讲所言，传教士为了取得合法居留中国的地位，被迫加入外国在华的机构工作，这些机构包括了半政治半商业性质的东印度公司，也包括外国驻华的外交和商务的官方代表。由于他们是早期几乎唯一通晓中文的洋人，故在这些机构里多从事与语言有关的工作，如翻译、书记之类。一旦外国政府对中国采取任何武力行动时，这些传教士都会被派调往战场，参与情报搜集和随军翻译的角色。在侵略军占据中国某些地方后，他们也自然地被选任做占领地的民政官。在战争胜利缔订条约的过程里，传教士亦预闻其事，充任翻译之职。

这些不同层面的参与非常普遍。例如马礼逊先后担任东印度公司及英国驻华商务监督的汉文翻译及汉文正使；李太郭（G. Lay）是英国参与南京条约谈判的代表朴鼎查（pottihger,港译砵甸乍）的传译秘书，后被派为英国驻广州首任领事；此外还有裨治文、卫三畏、柏驾……等，不胜枚

举。或者我们可以用郭实腊来做为一个较为详细的例子。他在主后1840年英军攻入中国境内向北推进时，充任英军翻译及情报官员。当英国占领定海后，他被派任占领地的民政官，管治该地。主后1841年当英军攻占宁波后，又任宁波民政官。主后1842年调任镇江民政官。在南京条约签订时，郭实腊为英方传译之一。

第二，传教士参与外交事务及日后的中外谈判。

自南京条约签订后，英国及其他随后而来的国家取得了在中国驻使的权利，因此纷纷简任使节来华。由于早期惟有传教士通晓中文，并对中国的社会和文化略有了解；故他们不少自动或被邀转职，充任母国驻华的使节。例如柏驾在鸦片战争后，不复当传教士，转投外交工作，在主后1845至1855年间，任美国驻华使馆的头等参赞。其后更协助为全权委员。卫三畏在主后1856年也辞去教会工作，任美国驻华使馆头等参赞及翻译，及后随同美使与中国签订天津条约。至主后1876年为止，先后代理七次馆务。

传教士被他们的母国委任为驻华使节，造成许多很不利的影响。若我们同意第十九世纪西方列强对中国进行的是侵略活动，与中国签订的都是不平等条约；则要为参与这些活动的传教士完全洗刷其侵华的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，传教士尚未取得在华的合法居留权时，他们的参与尚可视为迫不得已之事；但在主后1842年以后的参与，则不能不说是他们的自由意愿，并非无可奈何的了。更复杂的是，当传教士与外交官两重截然不同的身份集中在同一个人身上时，他所讲的

话、所做的事，便自然地教人混淆起来，难以判别他是用什么身份说这些话、做这些事。例如柏驾在转任外交官以后，积极要求美国政府加紧侵略中国，侵略长江沿岸，他且建议美国应占领台湾，以为向中国胁迫更多利权的凭借。对于一个中国史学家，就很难相信他这样的主张，是与他从前在华的传教经验完全不占任何关系的。

传教士转职外交官并不局限于第十九世纪早期，至第二十世纪仍问有所闻，例如美国在主后1949年前的最后一任驻华大使司徒雷登（J. L. Stuart），原来便是一位传教土，他且是著

名的燕京大学的校长。

第三，传教士大多肯定列强以武力侵华的做法。

前面我们提过，早期传教士为取得合法居留中国的身份，而被迫间接地参与鸦片贸易。因着身份尴尬的缘故，这些传教士大都对鸦片贸易缄默不言，不愿置评。但大致上，传教士对于国人吸食鸦片，则大都持反对的态度；特别若有中国信徒或传道人吸食鸦片，一经发现，便会被革除出教。在第十九世纪末以后，也有不少传教士及中国籍传道人投身于禁烟运动的行列里。因此我们可以概括地认为，传教士对鸦片的否定立场是相当鲜明的。

但是，传教士之否定鸦片，却与他们对鸦片战争的看法并无关联。就今日所能接触得到的资料而论，传教士绝大多数都全然肯定这场战争。他们认为，鸦片战争是基督教国家与敌基督之战；并且，整场战争之所以发生，实完全基于中国人愚昧无知、狂妄自大，并且抗拒福音所导致的；所以战争彰显了神在中国的主权。他们视英国侵略中国为执行神的旨意。这样的言论是相当普遍的。

传教士大都无视鸦片在鸦片战争中所占的地位。这主要是由于在当时期，中国与欧美之间并无任何邮政、通讯及客运服务，唯一两地的联系便是欧美来华贸易（主要是鸦片贸易）的商船；因此，若传教士得罪了鸦片烟商，他们将会陷入相当不利的情况。有一位美国公理会的传教士在写信给母国的差会时指出，他不欲对鸦片问题作任何评论，否则将会带来不幸的后果。他列举了另一位在宁波传教的麦高温（J. Macgowan）医生为例，由于麦氏就鸦片问题发表过一些意见，获罪于英国的鸦片烟商，结果他们拒绝为麦氏连载任何信件及接济，麦氏无法，只好黯然回国。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在华传教工作的，有少部分是鸦片烟商。例如在主后1849年，医疗传道会在香港开办的医院的院长Dr. J．Hirshberg在辞职时，向其所属的伦敦会解释说，他不能够忍受在一个容纳了鸦片烟商的团体内工作。可见问题之复杂性。

不过，必须公允地指出，在华的传教士于第十九世纪中叶只是一个人数极少的团体，他们不可能对当时的政治局势起到什么作用，我们不应苛求他们可以扭转英国对华的政策。身处于某个时代的人，他的思想很难超越那个时代的其他人的普遍想法，一个十九世纪的英国人或美国人自亦难以高瞻远瞩地看到他们的母国对中国所做的是怎么一回事。每个时代、每个民族皆有其盲点，恐怕我们亦不例外。如前所言，第十九世纪末传教士及中国传道人在禁烟运动中所作出的贡献，是不能任意地抹煞的。

第四，不平等条约与传教的关系。

第十九世纪中国在列强的武力胁迫下，签订了众多不平等条约。在这些条约中，传教权益并列于割地赔款的诸项中，成为中国丧失给列强的利权的一部分。

为什么传教与不平等条约会牵上关系呢？这要追溯回我们第一讲所提到的内容。自雍正年始，中国政府禁止天主教在华传播，传教士除少数在朝廷供职者可获豁免外，皆被逐离中国；而国人若信奉天主教，亦会被处极刑。这些禁令自然亦对日后来华的基督教生效。在如斯严酷的禁制下，传教工作是不可能合法进行的。虽说非法传教工作仍然持续，但总仍带来极大的危险与不便。所以，若要福音种子自由地在中国的土地上撒播和生长，必须待中国政府解除对传教工作的禁令方成。问

题是，中国政府怎么会在毫无利害考虑下解除传教禁令呢？特别是作为一个敬重传统家法的民族，祖宗颁下的法令实不能任意删改放弃。既然中国政府不会自动放弃，那么余下的途径是用强力使她被迫放弃；方是时，向中国进行侵略活动的列强是唯一可以找到的强力。

如此我们可以见到这么一个困局：传教士来到中国，最大的目标是要将福音传给国人，他们甚至甘愿为此目标摆上自己的名利富贵、以至生命；但是，他们却面对着一个不能传福音的局面。传教士既需要传、也认定这是中国人最大的需要，那可以用甚么方法来扭转整个不能传的局面，就成为他们梦寐以求的关怀。因此他们很自然地要求在母国政府与中国签订不平等条约时，将自由传教的权益附加在里面；这即非不可避免，也是相当无可奈何的事。

不管我们对传教与不平等条约的关系作何评价，总得承认传教士并不是可以翻云覆雨的人，他们在本国的政坛上的影响力极为有限。西方列强亦绝非仅为了开辟传教工场的缘故方侵略中国的（即使法国亦不例外），贸易利益才是他们的考虑。可以肯定，即使没有传教问题这个因素，帝国主义国家仍有足够的侵华理由。所以，保护传教条款只是他们在与中国签订各项约章时附加进去的项目。

但问题是，作为中国人，若视这些条约是列强以武力欺凌中国而被迫签订的不平等条约，而传教自由条款却又载在条约之内，则必然使教会陷在一个颇为尴尬的情况里，亦使传教与帝国主义侵华连上不白之冤的纠缠。这是一个历史的困局。

不平等条约中的传教利益

有关第十九世纪中国与列强签订的众多不平等条约，这里不能一一叙说，下面只就与传教相关的作扼要的介绍。传教与不平等条约的关系，大致上可分开两部分而言；其一是间接的影响，即是说条约的内容非关传教，但却间接为传教工作提供了一定的方便的；其二是直接的关联，即条约内容是直接针对传教工作的。

中国与外国签订的第一条不平等条约是主后1842年的南京条约。在条约内中国允准开放广州等五个口岸供外商来华贸易；而南京条约后中英签署的善后章程里，洋人正式获得在五个开放贸易的口岸自由进出及居留的权利，如此传教士作为洋人，自然也得以合法地居留中国，毋须担心再被驱逐了。五口通商对传教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中国给予了英国领事裁判权的利益，传教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中国司法制度管辖的特权。

南京条约签订后一年，中英双方再签订虎门条约。中国容许英国人在五个口岸的议定界址内建屋居住，这一条款成了租界的前身。此外，中国也赋予英国最惠国待遇。换言之，中国若与别的国家签订任何条约，给予对方任何利权，英国均可以自动分享，所谓利益均沾。嗣后法国为拓展天主教在华的传教事业，而对中国作出的各种开放传教的要求，皆被英、美等国家援引最惠国权利，得以为基督新教所共享。以上所说的都是间接的影响。

主后1844年，中国分别与美国和法国签订望厦条约及黄埔条约。在条约内，中国政府允准外国人在五口议定界址内兴建房屋、学校、医院、教堂。这明显是直接指向传教工作的，因为除传教士为了宣教缘故外，还有什么洋人要在中国办学、设医院和教堂呢？

此时期英国与法国领事积极要求中国政府撤销雍乾年间订立的传教及信教禁令。但由于中国政府禁止她的臣民信奉洋教纯粹是一项内政，英、法皆无权将之置在国际的条约上。结果在外国的压力下，主后1845年2月1日，中国正式弛禁天主教，国人信奉洋教者免受刑罚（基督教亦自动受益）。在法国的极力要求下，中国政府再于主后1846年2月20日答允归还在康雍年间没收的天主教堂。这个允准，带来了日后无穷的祸患，增添了国人更大的反教情绪，连带基督教也遭牵连，我们在以后会详述。

主后1858年，在英法联军攻陷天津后，中国与英、法、美、俄四国签订天津条约。中国全面开放她的国土，容让洋人在各地游历，这样即表示一切传教的藩篱皆被撤去，整个国家皆可容许传教士自由传教了。此外，天津条约又规定，中国政府有责任保护传教士及中国信徒，免受不公平的待遇。这条条款的订立，缘因当时不少传教士在中国遭到国人侵袭攻击，而中国政府又未给予足够的保护；中国信徒更往往因为信奉洋教的缘故，受到歧视及迫害，故此英法等国有感必须以条约迫使

中国政府改变此不利的情况。但是，保护传教条约却又导致传教士及外国领事动辄介入中国的司法诉讼中，造成极多祸患和冲突；更重要的是，中国信徒被列在不平等条约的保护范围内，即意味着一旦一个中国人皈依基督教后，他就不复是普通的中国臣民，反倒成了国际条约，以至条约背后代表的外国领事和军舰的保障阶层了。无怪乎当时不少国人认为：多一个基督徒，便少一个中国人。

由于中国政府的反悔，不肯承认天津条约的效力，结果导致英法联军再度入侵，攻陷北京。中国复与英、法、俄签订北京条约。北京条约的内容大致上与天津条约相若，唯一值得一提的是，在中法北京条约里，由于一位担任传译的法籍传教士狄拉玛（DeLamarre）的擅自窜改，中法北京条约的中文版竟多了一项法文版所没有的条款，便是容让传教士在各省租买田地，建造自便。可以相信这一项本来不是法国代表所要求，而仅是该天主教的传教士为了日后在华传教工作方便的缘故，非法增添上去的。由于当时期的中国人不懂法文，故亦无从比较；日后虽然发觉，但已沿用数十年，要追究也为时已晚了。无论如何，传教士因着这条非法条款，得以在五口以外的全中国任何地方，购置土地房屋，兴办教堂及各种供传教使用的设施了。

主后1860年后，传教及各种关联的活动和建置，都已成为不平等条约保护下的合法行为。从短期的角度看，此举无疑是开辟了中国的传教工场，拆除妨碍传教的各种官方的拦阻，福音的大门确实是洞开了。但从长远的角度看，将传教工作系于不平等条约之上，传教受到政治力量的保护，所造成的祸患及种下的仇恨却又是难以胜数的。它为日后中国教会的生根成长，预留了一块极坏的土壤；基督教始终给国人以洋教的附生的印象，无法嫁接入中国文化中。更不幸的是，它遗下了无穷

的口实，让国人误解及指责基督教是帝国主义侵略中国的工具；此等罪状自第十九世纪末期开始，直至第二十世纪末期的今日，仍存在于国人及史家中间。

基督教是帝国主义侵华的工具？

在分析了传教与不平等条约的四方面关系后，我们进一步探讨「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控的真确性。

虽然这个指控的历史悠久、广泛存在于不同时期；但至今日，除了部分近代史学者仍坚持之外，主要是来自大陆史家的看法。大陆史家对传教历史有他们特定的解释模式，如凡传教士租买田地必属「霸占」，游行布道则是「刺探情报」，诸如此类。这些特定字汇既然已被确定使用，驳斥亦无必要。至于他们对传教士的指责，大致而言，可以分为五点：

一、传教士搜集情报，有助他们母国的侵略行动。

二、传教士参与随军活动。

三、传教士参与订立不平等条约。

四、传教士进行文化侵略。

五、传教士常常诉诸母国领事，以政治势力维护传教活动。

此五点证据就合成他们以「基督教是帝国主义侵略中国的工具」的攻击。以下我们试就其中的两点作答辩。

传教士是否进行搜集情报的活动，以协助他们的母国侵略中国呢？这要分开两方面而言。一方面若在战争期间，传教士受雇于入侵的军队成为情报官，那他的主要职责自然是搜集情报，这是不争的事实。惟是此时期他的身份是军中情报官，而非传教士。他不是以传教士的身份去搜集情报，故此我们也不能说搜集情报的活动与传教有直接的关系。二方面，若这个指责是泛指在平常日子，传教士编写文章，出版刊物，探讨及介绍有关中国各种情况（如前面提过的 The Chinese Repository等），也是一种搜集情报的工作，则肯定是一个荒谬的诬捏。事实上，早期传教土之急欲了解中国社会、文化的真相，目的纯粹是为了传教的方便，他们需要对传福音的对象有所了解；而他们之发刊文字，也是旨在将研究成果保留，及向本国的基督徒推介，吸引更多后继者投身在华的传教事业而已。这些资料即或可以用为侵略中国的参考（没有人敢抹煞一切非逻辑谬误的命题的可能性），但也不是传教士原来探求及编写这些资料的动机。作者不应该要对读者如何使用他的作品负责。因此，第一点的指责并无什么根据。

至于第二及第三点，传教士参与随军活动及条约的签订，前面已有详及，这里毋庸重覆。我们只强调一点：传教士在帝国主义侵华和缔订不平等条约的过程中，所扮演的角色其实并不大，主要是在语言翻译方面；他们并非不可或缺的人物。在英美诸国侵略中国的政策厘定及策划阶段，传教士更起不了任何作用，故传教绝非帝国主义侵略中国的原因和目的。个别传教士的政治立场和抉择，不应该构成全体的「传教士是帝国主义侵略中国的先锋」，更与「基督教」是帝国主义侵略中国的工具无关。因为他们的政治立场，绝非来自基督信仰，毋宁是第十九世纪西方扩张主义时代的产物吧。

关于传教士是否进行文化侵略的问题，并不容易处理，主要原因在于「文化侵略」此四字实在是语焉不详，难以确定其含义的。我们如何在促进文化交流和进行文化侵略两者间划出一条明确的界线呢？也许唯一的分判是中国人是否愿意接受这些新输入的文化，又整个文化输入的过程是否带着任何强迫性的意味。对此我们可以肯定地说，并无什么理由显示在这个分判标准下传教士是在进行文化侵略的。传教士在晚清开始所鼓吹的西化改革，包括出版、办学，以至与中国士大夫阶层的来往等活动。皆无列强的武力在背后支撑；并且他们的活动及言论亦广为那些具改革思想的士大夫所欢迎，对当时期推行的西化改革起了一定的作用；这只能说是对中国近代化作出贡献，与文化侵略占不上关系。至于说传教士的办学及主张改革的言论，是否同时在散播「崇英」、「崇美」的思想，减损国人对帝国主义侵略的警觉性，亦属牵强之言。传教士容或基于一厢情愿的想法，认定他们的母国对中国的善意，因而鼓吹中外合作，国际友好，甚至提出一些如将中国交与英国共管之类在中国人看来是大逆不道之言，但这仅是认识不足所致，绝非受别人的指使；并且作为个人的意见，根本在外交政策上不会产生任何作用。故此，我们尽可反对这些看法，但却不能「无限上纲」的推断为与侵略有关。还有一些人（主要是近代的新儒家）认为，中国自有其宗教，故在西化的同时毋须一并输入舶来的宗教，以致挑战儒家的主宰性或垄断性地位。这只不过是「中体西用论」的另一个翻版，完全不值一驳。总之，传教士在近代史上，对输入西洋文化，帮助中国西化改革，及促进文化交流均起了重大作用，他们绝不是文化侵略者。

第五点的指责，由于牵涉一些复杂的背景，要留待第五讲才能详细交代和讨论。

在大致上了解了这几点的指责的实况后，虽然我们不能将一些已发生的不幸的、无奈的事实解释掉去（explainaway）；但是我们仍有足够理由指出，即使有一些如传教士参与不平等条约签订之类的事实存在，「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控是站不住脚的。

肯定侵华价值的言论

不过，从第十九世纪传教士对武力侵华及不平等条约的种种肯定性的言论，却可以给今日教会的宣教事工带来一些反省。

传教士赞成西方列强对华的武装侵略及胁逼签订不平等条约，虽各持不同理由；但大致上可总括为以下四种：

第一种（也是最主要的）理由是，传教工作在中国面临极大的障碍，这些障碍若不以政治势力，则无法除去；而且，传教障碍是由中国政府布置的，所以责任自然也由她去承担?

第二种看法是，中国政府是不可理喻的，与中国人谈判并无意义，唯一要她遵守承诺的方法是用武力将之压服。（这种看法不一定全错。中国人是否欺善怕恶、是否具有鲁迅笔下的阿Q的精神，作为中华民族的一分子，实在难以客观评论。但有一点可以肯定的是，因着中国对政治权力的看法与西方有异之故，在近代史上，由中央派代表与西方列强谈判拟定的约章，往往每被皇帝贸然一笔推翻，甚至连谈判代表本人许多时也没得好下场，这反覆的态度激怒了西方，因此认定中国人了无信义、欺善怕恶，倒是事实。）

第三种则认为列强与中国的不平等条约，其实都是符合国际法的原则的。西方各国在华只要求尊重人权、平等外交、彼此合理地共处、公民受到保护等天然权利，这些要求都是合情合理的。

第四种是基于神学上的理由。因着西方在第十九世纪普遍存在着一种二元的文化观；他们将世界二分为基督教与异教两部分：欧美诸国就是基督教国家，她们的文化（WesternCulture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是异教文化（Heathenism），这思想是非常普遍的（特别在美国的西渐运动时期）。故此，传教士多数对中国都采取一个相当歧视、负面的态度，甚至将中国比拟为撒旦的势力，用武力对付撒旦又有何不可呢？

同样基于神学理由还有：整个武装侵略的行动都是在上帝的计划之内，上帝是借着战争向中国人施行审判；神可以将坏事变为好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他们在信仰上的反省一样。若不平等条约能使中国人放弃自尊自大的心态，虚心接受福音，则对他们有大裨益；亦有人指出战争的苦难可令中国人对信仰产生反省，苦难未始无益……等。

以上各种理由，起码让我们思想三个重要的宣教课题：

其一是目的与手段方面。一个善的目的可否用一个不善的手段达致？无疑在圣经和历史上，我们都看见上帝曾利用天然和人为的灾难使人悔改归回，或在信仰上有更深的体会；但人是否有权作同样的事，或将自己看为上帝的化身，代行灾难性的审判和提醒？又即使一件恶事（如侵略中国）可以带来一个善的目的（让国人皈依），这是否可合理化该恶事，甚或将恶事变成善事，使为恶的人开脱责任呢？

特别在传福音的事工上，我们常常强调「顺从神不顺从人是应当的」这个真理。无疑这是圣经的教训，没有任何上帝以外的权柄可以叫我们不将福音努力传扬，我们首要的顺服对象是上帝。但是，什么是「顺从神」？是否所有形式及途径的传福音都是顺从神？传福音这个善的目的可否合理化一切「法外」（曾有人说过违背政府法律的传福音才是符合更高的上帝的法律，故这里不以「非法」名之）的行为？其间有没有一些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不应被允许）？当

彼得讲述这句说话时，他的处境如何？将此话应用至什么程度？这些都是值得我们思考的课题。

其二是预定论的问题。双重预定论（Double Predestination）是教会历史上自第九世纪开始已备受争议的问题，到底除了义人是神的预定拣选外，罪人是否同样是神的预定灭亡呢？这个问题进一步的推展，就变成世上的美善固然是神的恩典供应，但世上的灾难、罪恶，除了是人直接制造出来、或因人的罪恶破坏了神预设的自然律而自招报应外，会不会是神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以为了最终的善而施行暂时的恶，但是基督徒若贸然地将「暂时的恶」归咎于神身上（如癌症、爱滋病都是神的审判），则是颇为危险的事。我曾听人指出，帝国主义侵略中国是神利用来打开福音的大门；这说法仿佛是帝国主义侵华是由神亲自安排的。无疑，一切若不是得到神允许都不会发生；但神的不干预、容忍某些罪恶按人的恶行或自然律产生，却不等同于神刻意的促成阿！

其三是信仰与文化的关系。到底基督教是否与西方文化完全依附等同？一个基督徒应如何看外邦的异教文化？若该外邦文化与基督教不相调协、甚至相冲突，我们可以有怎样的评估角度？这是宣教学上的重要讨论课题。值得告慰的是，将世界简单地二分为基督教文化与异教文化的看法大致上已遭人摒弃了。

除了这三个课题外，政教关系、神的计划与人的责任（特别倘在时间上有分歧时），以及基督教在这么一个敏感的时期进入中国对日后中国教会发展的祸福等，都是可以深入探讨的问题。

以上提出了一大堆问题，都是这里无法一一处理的。这并不是说它们并不可能求出答案、或笔者企图隐瞒个人的看法；只是它们都是极为复杂而又牵涉面甚广的课题，根本不是三言两语可以交代清楚的，倘若我们持守着拒绝接受简单答案的态度，则便只能留待日后作进一步的讨论了。
http://baike.baidu.com/view/151449.html

在民国初期，传教士是短期在华居住、因共同目标而认同的欧洲外国人中最大的单一集团。他们受到各项条约总的和具体的治外法权条款的保护，深入到中国的几乎每一个角落。到1919年，中国本土和满洲的1704个县，除106个外，都报道了新教徒的某种传教活动。传教士一般都懂汉语，必然与听福音的中国人有着比较密切的日常接触。他们最大的目标，强调通过皈依基督教和坚定地组织中国的基督教教会来平等地拯救个人。到了20世纪20年代，许多传教士（至少是新教徒）开始看到，外国传教士多方面的活动未能创立强大的土生土长的教会，而外国人的存在可能是达到这一目的的主要障碍。

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