对庄子的看法

对庄子的评价~

庄子一书中，对当时的诸子学说加以不少之批判，尤其对孔子及其学说批判特别多，特别辛辣；有抑扬、有褒贬、无孔不入。到底庄子是反孔？抑或尊孔？殊难判断。然而后世学者对于儒道两家的思想，常以为相互对立。 （注一）的确，相互对立的说法是有其根源的，史记老子列传云：「世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同，不相为谋，岂谓是邪？ 」又庄子传载：「作渔夫、盗跖、胠箧，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。」诚然，孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同，故其主义思想亦异，是以似若水炭不能相容。但细审其关系，似乎未必尽然。不仅两派的关系，未有若儒墨之尖锐对立，且有一脉相通的气息。孔老二学于若干方面相吻合，例如老子的根本思想是「无为而无不为」，孔子亦有此种思想，孔子说：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ 」，天不言而「四时行焉，百物生焉」便是「无为而无不为」的思想。孔子说：「无为而治者，其舜也欤！夫何为哉？恭己正南面而已矣。」无为而治是道家的思想，老子说：「我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。」 此外，庄子本人为通晓孔老二学之博学者，庄子极尊崇老聃，常以老聃抑压孔子。的确，在庄子一书中出孔子洋相的地方是所在多有，若只用这些例子来坐实庄子尊老抑孔是可以成立的。然而，人们大抵也相信庄子一书并非成于一人之手，而其中可信为庄子自作者，可能只有内七篇而已，外杂篇恐怕是庄子后学的集体智慧。然而，照庄子一书本文看来，明确可断定尊老抑孔者，俱出自外杂篇。 （注二）而内篇庄子对孔子的态度，究竟是抑是扬，恐怕是颇费斟酌的，而且，外杂篇对对孔子的态度也颇有歧异。故本文是以庄子一书，来探讨庄子对孔子的态度与评价。 庄子书中有多篇谈及儒家，有的地方轻薄儒家，痛骂孔子，如杂篇中的盗、渔夫等篇；但有的地方却赞美孔子，把孔子说成道家的圣人，如内篇中的人间世，大宗师及外篇的田子方，都赞孔子兼述及颜回的。甚至于许多道家的义理都藉由孔子来引说。 但庄子与老子并称道家二宗，何以书中会借孔子以寄寓思想呢？又何以在赞颂孔子之余又诋毁孔子呢？ 其一：儒墨为战国显学，而孔子为儒家宗师。庄子因知其学说无法实行，故亟欲将其学说融冶儒学，或寄托于儒学，合为一条由浅入深的路线，用以实现其理想。对此，庄子在寓言篇中亦有提出说明：「寓言十九，重言十七， 言日出，和以天倪。寓言十九，借外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。」 其二：庄子之学虽「要本归于老子」却对孔子之道有相当的了解，关于这一点，在司马谈论述六家要旨时，已略为提出一个轮廓了。其云：「道家者使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。」司马谈虽概括的说明道家思想有撮采儒墨之善，但探求庄子之思想，确实有与孔子思想相契合的地方。因此既可印证司马氏所言不差，亦可说明庄子称引孔子为说思想的原因。 其三：庄子自信比儒家更能理解孔子，故庄子设许多寓言开导孔子，鼓励孔子，然而他的实际对象并非已死为朽骨的孔子，而是一般的儒家，庄子希望一般的儒家亦能学孔子的温良恭俭让，虚心求道、得道、安道。 试举例于下： 孔子游于匡，宋人围之数，而弦歌不惙。子路入见之，曰：「何夫子之娱也？」 孔子曰：「来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也，时势适然。夫水行而不避蛟龙者，渔夫之勇也：陆行而不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣！无几何，将甲者进，辞曰：「以为阳虎也，故围之。今非也，请辞而退。」（秋水篇） 其四：庄子自知其学说决难实现，但他决意维护自派的学说，因为庄子相信他的学说才是真正的哲学。他明知孔子的学说未尽完善，但他肯定孔子学说的行为学，是以人为对象的实际哲学，唯孔学始能适合现实，且孔学亦能接近其思想；故庄子亟欲将其思想的一部分寄托于儒学，而求实现。吾人可以悬想他排击孔子的用意在此，而赞扬孔子的目的亦在此。 此外，庄子本人为通晓孔老二学之博学者，庄子极尊崇老聃，常以老聃抑压孔子。的确，在庄子一书中出孔子洋相的地方是所在多有，若只用这些例子来坐实庄子尊老抑孔是可以成立的。然而，人们大抵也相信庄子一书并非成于一人之手，而其中可信为庄子自作者，可能只有内七篇而已，外杂篇恐怕是庄子后学的集体智慧。然而，照庄子一书本文看来，明确可断定尊老抑孔者，俱出自外杂篇。 （注二）而内篇庄子对孔子的态度，究竟是抑是扬，恐怕是颇费斟酌的，而且，外杂篇对对孔子的态度也颇有歧异。故本文是以庄子一书，来探讨庄子对孔子的态度与评价。 庄子既借孔子以寄寓思想，又何以会批评孔子呢？这是因为当时的「天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不，一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。」（天下篇）庄子有鉴于此，以儒墨虽然为当时的显学，但仍不免自是彼非，各有所偏。故庄子主齐物论以痛斥之，而批评的对象则指向儒墨的宗师?孔子、墨翟。另一方面，虽然孔子人格伟大，思想精博，但庄子以为其术繁复，「太多政法而不谍」（人间世），虽急欲为世主用，却徒劳无功。此庄子之所以批评孔子之故也。至于庄子如何批评孔子呢？ 1、破除功名利禄的追逐： 子贡南游于楚，反于晋，过汉阴。见一丈人方将为圃畦，凿坠入井，抱瓮而出灌。搰搰然用力甚多而见功寡。 子贡曰：「有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而而见功多，夫子不欲乎？……有闲，为圃者曰：「子奚为者邪？曰：「孔丘之徒也。」为圃者曰：「子非夫博学以拟圣，于于以盖，众独弦哀歌以卖名声于天下者乎？」（《天地篇》） 孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：「子几死乎？」曰：「然。」「子恶死乎？」曰：「然。」任曰：「……昔吾闻之大成之人曰：『自伐者无功，功成者堕，明成者亏。』孰能去功与名，而还与众人。道流不明，居得行而不名处，纯纯常常，乃比于狂。削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉？」（《山木篇》） 前者直斥孔子求名声闻达于天下，好言乖诞而欺瞒众人。后者则规戒孔子不要自伐，去名无功，则能「责于人，亦无责焉」，又岂会困于陈蔡，几遭杀身之祸呢？ 2、破除仁义道德的执着： 孔子西藏书于周室。子路谋曰：「由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：「善。」往见老聃，而老聃不许。于是翻十二经以说。老聃中其说曰：「大谩，愿闻其要。」孔子曰：「要在仁义。」老聃曰：「请问，仁义，人之性邪？」孔子曰：「然。君子不仁则不成，不义则不生，仁义，真人之性也，又将奚为矣？」老聃曰：「请问，何谓仁义？」孔子曰：「中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。」老聃曰：「意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月故有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！」（天道篇） 孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：「子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：……仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。 」（天运篇） 此所以见儒家与道家在思想上的差异。儒家以仁义为修己之圣道；在道家看来，却成为乱人性的偏执，此两段借「孔子问礼于老聃」的传说，转为孔子问道于老聃。再由老聃之口说出：仁义是私情；仅是先王的传舍，至人的假道而已。真正的道是无为，天地日月自有其常道，循此常道，自可游于「逍遥之虚」而得「采真之游」。岂必「偈偈乎揭仁义」，「觏而多责」呢？ 3、破除礼文仪节的拘限： 老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：「有人于彼，修上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。」老莱子曰：「是丘也，召而来。」仲尼至。曰：「丘！去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣。」（《外物篇》） 鲁哀公问乎颜阖曰：「吾以仲尼为贞干，国其有瘳乎？」曰：「殆哉圾乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民，而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与，予颐与！误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也，为后世虑，不若休之。难治也。」（《列御寇》） 所谓「修上而趋下，末偻而后耳」；「饰羽而画」即是拘泥于礼仪的限制，乃至进退失据。此两段亦表现出儒道思想相歧异的地方。礼仪原本是儒家立身处世的根本途径；但道家却以为不见本相，徒饰虚伪的外衣，使人「离实学伪」。故有「仲尼方且饰羽而画，从事华辞」的批评，与「去汝躬矜，与汝寄知，斯为君子矣」的规劝。再再地说明儒、道的不同。 凡此功利、仁义、礼仪，乃庄子及其后学（注三）借着对孔子的批评，以反应时尚的是非之论，乐死哀生，追名逐利的风气，与儒家子弟汲汲于仁义的倡行。而后逐一扫除，建立其超脱于人间世的逍遥游。 四、庄子对孔子的态度及评价 庄子各篇章对孔子的态度及评价差异甚大，从道家圣人到为大盗讥，吾人将其分为四类： 1、赞誉孔子为道家圣人： 就全部庄子来看，孔子在「寓言」、「重言」的体裁内，份量很重视。其地位，似仅次于老聃。颇有将孔子看成「近道」之意味，道家的重要义理也都藉由孔子来传达： 颜渊问仲尼曰：「吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：『操舟可学邪？』曰：『可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而使操之也。』吾问焉而不吾告，敢问何谓也？」仲尼曰：「善游者数能，忘水也，若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。」（《达生篇》） 颜回问仲尼曰：「孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得名者乎？回壹怪之。仲尼曰：「夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。」（《大宗师》） 以上所举两例，仅为庄子假仲尼之口，以诉说己意的重言笔法而已，然而庄子笔下的仲尼，对道家学岂只是心领神会，简直达到彻晓彻悟的极峰了。好像仲尼非但「近道」，简直是「同道」了。 2、不赞同仲尼之道却给相当大的同情与惋惜 庄子谓惠子曰：「孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。」惠子曰：「孔子勤志服知也。 」庄子曰：「孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：『夫受才之大本，复灵以生。』鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定。已乎，已乎！吾且不得及彼乎！」（寓言篇） 这里边不是含有惋惜、同情还有羡佩的意味吗？ 孔子深信现实是无法否认的，从而人伦的重要性亦无法否认，故孔子坚持其唯人主义与现实主义，下面这一段孔子坚持其学说与思想根据的苦衷。孔子派子贡往吊子桑户，子贡见其友人临尸而歌，回报孔子，并问其理由，孔子答云： 「彼，游方外者也；而丘，游方内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，同其耳目；反覆始终，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！」子贡曰：「然则夫子何方之依？」孔子曰：「丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。」子贡曰：「敢问其方。」孔子曰：「鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：『鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。』（《大宗师》） 孔子虽然肯定方外之士的思想，但亦不能放弃自己的的学说。庄子能了解孔子的苦衷，故设此寓。 　 3、规劝轻视或不以为然的态度： 庄子批评儒家之倡仁义、礼仪与求为世用之不当时，往往用规劝轻视或不以为然的态度，然而庄子批评孔子的地方自然是儒道思想不同的地方。庄子对于儒家仁义、礼仪、利禄的批评可见于前节，不再赘言。其他尚有： 孔子适楚，狂接舆游其门，曰：「凤兮凤兮，何如德衰也！来世不可待，往事不可追。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载！祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人之德！殆乎殆乎！画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足！」（《人间世》） 此庄子借楚狂接舆批评孔子不知时，而所用的方法，则是规劝的口吻。 瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘埃之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？」 此节谈的是儒道两者思想的不同。孔子以为道家之论为「孟浪之言」；而庄子借长梧子批评孔子不知道之妙，其中并无直斥或漫骂；只是道不同，不以为然而已。 4、讥笑讽刺，乃至直斥漫骂： 孔子见老聃而语仁义。老聃曰：「夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻喒肤，则通昔不寐矣，夫仁义然乃愤吾心，乱莫大焉。」（天运篇） 此虽不至于漫骂；但将孔子比为蚊虻，仁义比为糟糠，其讽刺讥笑，亦已甚矣！ 又盗跖篇中，描述孔子劝说盗跖的狼狈情景： 孔子与柳下季为友。柳下季之弟名曰盗跖。盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯；穴室枢户，驱人牛马，取人妇女；贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所遇之邑，大国守城，小国入保，万民苦之。 孔子谓柳下季曰：「夫为人父者，必能诏其子；为人兄者，必能教其弟。若父不能诏其子，兄不能教其弟，则无贵父子兄弟之亲矣。今先生，世之才士也，弟为盗，为害天下，而弗能教也，丘窃为先生羞之。丘请为先生说之……颜回为驭，子贡为右，往见盗跖。盗跖乃方休卒徒大山之阳，脍人肝而哺之。孔子下车而前，见谒者曰：「鲁人孔丘。闻将军高义，敬再拜谒者。 谒者入通。盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：「此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：『尔作言造语，妄称文武，冠技木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本，妄作孝弟，而儌幸于封侯富贵者也。子之罪大恶重。疾走归！不然，我将以子肝益画哺之膳。』」……孔子再拜趋走，出门上车，执辔三失，目芒然无见，色如死灰，据轼低头，不能出气。 这一段叙述，生动而活泼。盗跖之恶言恶行，犀利舛驳，真不失大盗的本色。而孔子一则再拜称臣，二则目瞠口呆，三则惊惶恐惧，口不能言，终则亟趋反走，色如死灰，不能出气，登车则低头无语，执辔而三失，可谓极度直斥诟耻之能事。

常言道：“入世用儒，出世用道。”，可见道家学说对国人思想的影响力之大。经过2000年的文化融合与思想沉淀，道家思想已经深深的融入到了我们的生活习惯之中。而为此做出了巨大贡献的，当首推庄子。

庄子生活在距今2000多年前的春秋战国时期，那时周王朝已名存实亡，诸侯纷争，战事频繁，民不聊生。大批有识之士著书立作，广泛宣扬自家学说，上开宗立派、游说国君，下周游列国、布道百姓。彼此之间的相互唇攻笔伐又促使了各家学派的思想学说的发展。这一时期，同时也是世界文明所谓的“轴心时代”。雅斯贝尔斯说过，公元前一千年内，爱琴海沿岸的希腊和雅典、两河流域的巴比伦和耶路撒冷周围、恒河流域的印度和黄河流域的中国四个古代文明，都进行哲学的突破性发展，人类文明从原始阶段进入高级文化阶段，并各自形成特殊的文化传统。那时的中国，就处在春秋战国时期，表现为社会上的政局动荡，与文化思想上的礼崩乐坏。在人类历史上，大凡社会转型，矛盾加剧，必然激发人新的创造力与想象力，催生新的文化体系与人格精神。这一时代，正如庄子说的，“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
生活在这个时期的庄子，继承并发扬了老子的“道”“一”思想，并提出了自己的“天”“人”哲学理念，这奠定了日后道家门派的哲学思想、宇宙观及人性观的根基，也同时奠定了庄子在我国哲学史上的重要地位。

虽然他一生淡泊名利，和老子一样主张修身养性、清静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望。从他哲学有着隐归、不争的论述上，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱憎的人。正因为世道污浊，所以他才退隐不问；正因为有黄雀在后的经历，所以他才与世无争；正因为人生有太多不自由，所以才有了“庄生梦蝶”。正因为对社会爱得热烈，所以他才对世事恨得如此彻底。
庄子主张精神上的逍遥自在，所以假托己为鲲鹏；庄子主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与天地相终始；庄子提倡人的精神要顺从自然的法则，要顺应天道行事，要“乘天地之正，御六气之辩”；庄子提倡重视内在德性的修养，认为德性充足，生命自然流注出一种自足的精神的力量。
传统上，“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。
庄子的哲学接受并发展了老子的思想后，认为“道”是天道，是效法自然的“道”。他认为“道”是超越宇宙（既古典时空观）的无本之体，它生于天地万物之中，又徘徊于天地之外；无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。它的表现是自然无为的，在本质上是虚若无踪的。
在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，代表着宏观的万物；而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。他主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而达到与天地相融相通。这就是庄子所提倡的“德”。
庄子提出的“道”是代表宇宙万物行事规则的“道”，庄子提出的“德”是指人自身行为处事的“德”，庄子提出的“天”是代表自然万事万物的“天”，庄子提出的“人”则是对己身的反思与批判。
但庄子所持的宇宙观是“天人合一”的，是物我相容的，所以他有着豁达的生死观，所以才有了“击缶而歌”；庄子认为是道给了我们的形貌，给予了我们本体。他认为道是宇宙万物之源。世上本无事物，由道派生出天地，帝王，派生出一切事物，以及它们的真伪是非。
庄子一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献标志着在战国时代，我国的哲学思想和文学语言，已经达到非常玄远、高深的水平，是我国古代典籍中的瑰宝。它和《周易》、《老子》一起并称“三玄”，在中国文学史上具有重要的地位。
因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。
鲁迅高度评价庄子散文说：“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”

　在一个动荡喧嚣的环境中，庄子的思想映射出一片宁静的光辉。
　　在那乱哄哄的时代时在，人民都处于倒悬状态，庄子极欲解除人心的困惫，可是，现实的无望却使他无法实现心愿。由于他既无法使人类在现实世界中安顿自我，又不愿像神学家们在逃遁的精神情状中求自我麻醉，在这种情形下，惟一的路，便是回归于内在的生活——向内在的人格世界开拓其新境界。庄子所拓展的内在人格世界，乃艺术性及非道德性的（“人格”一词不含伦理判断或道德价值）。因而在他的世界中，没有禁忌，没有禁地；他扬弃一切传统的形式化，遗弃一切信仰的执迷。
　　在现实生活中，无一不是互相牵制，互相搅扰的，庄子则试图化除现实生活上种种牵制搅扰，以求获得身心的极大自由。化除的方法之一，即是要虚静其心——通过高度的反省过程，达到心灵虚静，能掌握自身的变化，并洞悉外在的变化，而不拘执于鞭一特殊的机遇或固定的目的。因为外在世界是“无动而不变，无时而不移”的，同时人类本身也受情意的驱使而在万物变化之流中奔走追逐，不能中止，直到形体耗损殆尽，仍属空无所持，这真是人生莫大的悲哀。
　　面对这样可悲的现象，庄子乃转而对内作一番自觉的工作，在自觉过程中，感悟世界的幻灭无常，于是认定驰心于外物，对于人类的精神实是莫大的困扰。由是导出庄子哲学之轻视物欲的奔逐，而倾向于精神的自由，并求个人心灵的安宁。
　　庄子对于现象界有深刻尖锐的洞察力。他是个绝顶聪明的人，把一切都看得太透彻了。如茫茫人海，各人也浑浑噩噩像乌龟似的爬来爬去，忙忙碌碌像耗子似的东奔西窜，然而每个人都不知道自己惊惧结什么，为得着什么。一旦省悟时，便会觉得自己所作所为是如此地莫名其妙……看开了，一切都不过如此罢了，于是你就会不屑于任何事物，任何行动。然而这样的社群会产生怎样的结果呢？如果每个人都像庄子笑声下的南郭子綦“隐机而坐”，进入到“每件事焉似丧其耦”的境况，那末个人和社会岂不近于静止？因而，庄子哲学如何处理及适应这情况，便成为一个严重的问题了。尤其是今日的世界——已被纳入了一个庞大的动力系统中，缓步或停足都有被抛弃的危险。
　　然而，我们必须了解庄子绝非不食人间烟火的道行者，也非逃离现实生命的乌托邦理想的人。他的见解是基于人类无止境的餍欲与物化的倾向所引起发出来的；同时，鉴于个人的独存性已消失与被吞噬，遂于洞察人类的处境中安排自我的适性生活。没有这种感受的人，自然无法体会庄子。因而庄子哲学对于读者来说，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是无法得到大众一致公认的，同样的一句话，有人会视如智慧之言，有人会以为是无稽之谈。事实上，庄子的哲学不是写给群众看的，庄子的说话也不是说给群众听的，他的声音有如来自高山空谷。
　　读庄子书确有登泰山而小天下的感觉，在他眼底里，凡夫俗子就如一窝吱吱喳喳、跳跳跃跃的小麻雀，官僚是一群猪猡，文人学士则有如争吵不休的猴子。看他书中大鹏小鸟的比喻、河伯海若的对话，以及井底虾蟆的设喻，你会觉得他简直是千古一傲人。在人类历史的时空中，孤鸿远影，“独与天地精神往来”。

　　从庄子哲学的恢宏气象看来，也确是“前无古人，后无来者”的。他的思想角度，从不拘限于枝枝节节，秋毫之末；但他并不抹杀精细的分析，否则就犯了《秋水》篇中所说的“自大视细者不明”的毛病。他往往从整体处观察事理，从各个角度作面面的透视。
　　从庄子哲学的对境来说，恢宏的气象乃表现于不以人类为中心（不拘限于人类），不以自我为中心（不拘限于自我），而能推及于广大的自然界。庄子思想的最高境界是“天地与我并生，万物与我为一”，这方面表现出民胞物与的胸怀，另方面又呈现着艺术精神的和谐观照。很显然庄子取消了天地万物和我——客观和主体——的对立关系。这种主客一体的宇宙观，实为中国哲学的一大特点，和西方哲学主客对立的宇宙观，迥然不同。庄子不仅要打破主客对峙的局面，进而达到二而合一的境界，他还要进一步达致物我（主客）两忘境界。在这里，庄子充分表现出大艺术家的精神。
　　主客合一的宇宙观，只是对自然作某种程序的观赏，而缺乏开发自然界的精神。中国在科学知识与科学技术方面的贫乏，这种宇宙西观实有重大的影响；正如中国民族在文学艺术上的辉煌成就，也是受这种宇宙观的重大影响。
　　现在把上述两种宇宙观，缩限于人和自然及其关系上来讨论，我们先剖解主客对立的宇宙观，借此可反衬出另一观念之特点。
　　在西方，人在开拓自然的过程中，已有惊人的成就，这是值得骄傲的，也毋须赘言。然而若从另一个观点来看人和自然的关系，西方则呈现着深沉的危险，尤其是人如何在自然界中安排其地位问题。
　　西方传统哲学大抵为二元的化倾向——物我完全对立，自然与人事对峙，亦即划分客体与主体。然而由于西洋哲学重客体，往往习惯将人类客体化，结果常使人埋藏于物界而丧失其自然的地位（如希腊宇宙论时期哲学）；同时也有人急急于求永恒客观的存在，把自然界看成一个变动流逝的感觉界而加以鄙弃（如柏拉图）；中世纪则更视自然人为罪人，自然界为罪恶之区，而将价值停滞于高远飘渺处。
　　及于近代，西方经验科学的长足发展产生如下的特殊现象：一、把人类压缩成物理平面（如物质科学）；二、把人类列入“动物级数”（如达尔文），或从“鼠”辈的试验解剖中来衡量人类的行为（如行为派心理学）；三、天文学家将亚里士多德至中世纪的有限宇宙开展而为无穷宇宙，人面临这无穷新世界，有如沧海一粟，渺小的人类固然可惜知性作用在宇宙中安排自处，但人类的苦闷不安，则于其畏怯与自大的交织下表露无遗。
　　盖以有限的自我处于无穷的宇宙中，终究不能掩饰其飘摇无定的悲哀。对外则不知何以自处于宇宙中，对内则沦于自我迷失之境况——心理学家告诉人：人的意识生命是隐藏着的潜意识冲动表现。自我常会显得分裂不统一，人对自身是个谜，并且发现自己没有最后的依靠。他被描述为“疏离的人”，或处于疏离的状态。这种状态，人成为陌生人——对自己感到陌生，对宇宙也感到陌生，陌生的自我无法在陌生的宇宙中寻觅其存在根由。
　　总之，西方哲学的宇宙观始终是在一种不协调或割离的情状中影响于人生观。同时，传统西洋哲学家几乎都在全心全意建造大体系，把所有个体溶入抽象的全体之中，因而个体的特殊性便被抽象的全体消解和吞噬。反观庄子，他一方面肯定大自然的完美性，不如西方哲学总想逃离这一自然界，而构幻另一虚无飘渺的超自然；同时，庄子也肯定人类的尊严性，而西方哲学却以人性为微末。在庄子看来，广大的自然皆为生命游行的境域，人类处于自然中，其渺小程度虽如“毫末之在于马体”（《秋水》），然其思想光芒则可流布于苍穹。
　　20世纪的科学知识，将使人类愈为抽离；20世纪的科学技术，将使人类更为机械化，它们忽略了人的内在生命。在今日急速的动力生活中，人心惶然不安，精神前不见古人患者日增，可以为证。
　　对于这疯狂的时代，庄子哲学也许有一份清醒的作用，作为调整人心的清凉剂。

对于庄子论道的探析

摘要：《庄子》面对百家争鸣时，独辟蹊径地对先秦百家所依持的名言系统做了质难，对明言系统本身的有效性做了一番追问，在此过程中《庄子》描述了世人之俗知对原初之知的背离，继而批判了名言系统本身的缺陷和对道的割裂、支离，依此庄子主张弃绝知识，才能与道同一，体得真知。《庄子》一书独辟蹊径，以“无言”言“真知”，力图脱离世俗，尝试体道归真。但《庄子》也难以逃脱一个悖论——支离破碎之言何以论道。
关键词：语言；外延；背离；体道与真知

道家认为只有弃绝知识、复归于朴，才能保持真、常。道家的集大成者庄子对这一主题做了进一步的反思。 《庄子》首先指出知识的一般界定，再指出知识无边无涯，有限的生命根本无法穷就无涯的知识，否则会使人系于外物、劳精费神。为了保养有限的生命，人应当弃绝小知、俗知，与道同一，从而成就真人，体悟真知，游于逍遥之境。
庄子三十三篇通篇所言皆是《庄子》之“知与识”，但同时庄子主张弃绝“知与识”，在面对悖论时，庄子尝试化俗言为真言，尝试用真言论真知，为人们开显出一绝世独立的存在——体道之境。

一 世人之知

(一) 原初之知

《庄子》文本承认普通人所拥有的认知能力和自由的认知意向。《庄子》对于人的这种自然机能并未完全否定，在自由意向的流露下生成的知表现为一种未掺杂成心、成见的识知。当人们处于古之治道时, 人们尽管具有识知的能力和意向, 但其人都恬淡无欲, 知已生而无以知为，其人知与恬交相保养。 相对于为了达成特定目标而生成的具有分别、判断的特定之知而言, 这种知只是人的自由认知意向流露所生之知，知之能力同外境相遇而生之知，一遇，则“知”知之，不遇则无其知。又如《庚桑楚》所谓“知者，接也；知者，谟也”，郭象注曰“夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，若知而后为，则知伪也。”这种知不掺杂人之分别、判断。在有虞氏和泰氏之时, 二人以己或为牛或为马，时人其知情信, 其德甚真，时人之知亦未始入于非人。也即时人所有之知非分别物我之知, 而是触境之自然（原初的）之知 。 这种知显然不似儒家和墨家为了达到其目标而人为创造的礼之知和机巧之知。就如造物者所造之牛与马都为四足，这种四足的特征乃是天生、天性，而给马戴上笼头，替牛穿上鼻环，则属人为，人为即是伪，因为人为的行动中已然带有功利（私利）的考量，背离了天真。以上论断说明《庄子》承认人的认知的能力和自由意向。

（二）世人所知之类别

《庄子》对于人们日常生活中的知的论述主要集中在外篇和杂篇，《庄子》大致从三个方面论述了世人之知：即对于外物的经验之知；自知之知以及人不能主宰生死穷达的认知。体道真知是真人之真知，俗人难窥其貌。
世人之知首先是对于外物的经验性认知，通常而言，这种知都是人们为了达成自己设定的特定生活目标，而通过自身经验得来或者通过他人传授而获得的知识，这种知同人的生活目标紧密联系，诸如人们从生活经验中总结出当人们处在不安全的地域时应当结伴而行以避免发生危险。这类经验性知识是人们用语言文字对人类经验的固定和总结，这种知力图帮助人们过上一种好的生活。但是，在这类知识中又存在一种无法用语言传递的知识，诸如《庄子》的寓言中轮扁斫轮之知也属经验性知识，这种在斫轮行动中获得的经验性知识，轮扁心领神会但口不能言于他人，所以轮扁所拥有的经验之知为一种特殊的知，也即无法通过语言、书籍传播的一类经验性知识。这类经验性知识于人们生活大有裨益但却无法通过语言书籍广为传播。以此为例，《庄子》指出书籍、语言知识未必是最为有价值之知识。
第二种知涉及到自知之知或自知之明，《庄子》指出人若能知其愚, 实非大愚也;人若能知其惑者, 亦非大惑也。大惑者, 实则于其大惑终身不解；大愚者, 实是于其愚拙终身不明。《庄子》文中的这一表述类似于古希腊苏格拉底提到的“对于自己无知的认识”，这种认识实是一种自知之灵明（聪明），德尔菲神庙的神谕也证明苏格拉底是古希腊最聪明的人，皆因为苏格拉底自知其非常无知，而智者学派皆不承认其无知。在同样的观念下，《庄子》指出人如果终身都不能认识到自己的无知，可能就会导致其终身迷惑。《庄子》提到的这种知表现为一种自我反思、自我意识，是生存者对于自身状态的追问。 基于这种观点，苏格拉底主张人们对于自己的认识是最重要的一种认识。事实上，《庄子》认为通过这种自我反思、自我追问人们将能够把目光从世俗转向自身，从而有可能祛除外在的系缚。人只有在真正认识自己（知自己）之后，才有可能成就真正的自己。
三,《庄子》认为万物生灵之生死、穷、达实乃自然而然，无其主使，所以人不能知。能知人之不可知已然不是小知或者俗知了，但是这种了知还不能称为真知。《庄子》指出人之生死“其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气 ，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四昼夜之行也”。 这种将人之生死存亡理解成昼夜四时更替的知以及认识到“命不可解于心”能够使人解脱部分外在的束缚，能够坦然豁达地顺天安命，不致使人入于非人，但同体道之知/真知仍有距离。 在《庄子》文本中能够顺天安命的人，偶尔地被《庄子》称为圣人。在《庄子》看来，了知生死穷达对于人生的帮助远比前两种知更有力。

（三）小知不及大知

《庄子》认为世俗之知无法把握世界的本真之性，在《齐物论》中将世俗之知贬称为小知小识，《齐物论》指出“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗……而不知其所为使。若有真宰， 而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。”“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”《庄子》认为世俗之知如人籁、地籁一般有其固定的内容，如风波一般。而天籁使其自已也，咸其自取，怒者不知为谁。同时不论大知小知都属于经验世俗之知，这些经验世俗之知通常与机事相关涉，有机事者必成机心，胸中存机心则纯白必不完备。成心互相争斗，互相批驳对方，这样就导致大家勾心斗角、牵累于外在之物，最后的结果便是人们劳精劳神、疲于奔命。
杨国荣指出大知和小知不仅其所知对象是有限的（也即这种经验性的及物之知不能知其所不知）。同时不同主体所获得的知内容各异，不存在一种共同的评判标准，因为“庸讵知吾所谓知之非不知邪？ 庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：……三者孰知正处？……四者孰知正味？……四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 这说明夫知有其所待，而其所待者又特未定也。使得人之知存在一种本质上的缺陷。因为从本质上来说，大知和小知都是及物之知，是一种分别之智识，一旦有分别，就会有划界，一旦有划界就形成了成见，有了成见就会蔽于其知而不能出，如此以来人们用以辅助自己生活的知识反而限制了人自身的人性成就，这实是“知”的异化，知在成为自己的道路上成为了他者。
如上，自然之道被知与识分裂。因为首先名言是在划分名词内涵外延的基础上确立起来的，第二，这种名言俗知又常常指向各有分别之物，如此一来，通为一之道便被人割分为条条块块，就如混沌被四方之友凿碎那样，一体的道难觅踪迹。也即小知小识会产生“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”的结果，这种结果便是一种相对之知，而《庄子》特别的反对这种相对之知，即“圣人不由，而照之于天”在圣人看来，和以天钧之知是一，非为多。换言之，相对主义更多的是《庄子》力图超越的一种缺陷。 这一点很多学者作了不恰当的理解，此处不再一一列举。
概言之，《庄子》通过比较说明及物之知是一种存在巨大缺陷的知与识，相比于大知，则小知不及大知，因小知其本身存界限更窄，再者，追逐小知会使人困于更小之泥淖，因此，在《庄子》看来，人应当毫不犹豫的弃绝小知，同时《庄子》认为大知也不应当是人们追逐的对象，因为“小知不及大知…… 奚以知其然也？晦朔、春秋，此小也。五百岁、八千岁，此大也。抟扶摇羊角而上者九万里……与翱翔蓬蒿之间，此小大之辩也。然，犹有未树也” 虽然大知之界限远比小知宽阔高远，可大知仍有所待，也即《逍遥游》中大知犹有未树也 ，《庄子》道，“ 虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正 ……彼且恶乎待哉？故曰：至人无己、无功、无名。” ，所以人应当像圣人、神人、至人那样放弃世俗之知，无知无欲，才能与道同一，体悟真知。

二 真知与三言论道

(一) 体道与真知

道作为《庄子》哲学的核心范畴同《庄子》哲学体系中的其他所有范畴存在关联，特别地，《庄子》的知、言与其道有着盘根错节的关系。《庄子》认为“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。” “夫道未始有封，言未始有常”
《庄子》认为道超越了名言以及经验属于形上之域，所以名言之知难以及至体道真知，《庄子》指出真知只能是真人体悟大道之时之知，真知之真是指其信实、 无掺杂一丝人为，忠于其本然之形态。如以此为标准，所有经人思虑决断之知都为伪知。 据徐克谦的考证，《庄子》之前的文献中从未出现过“真”字，但《庄子》中却开始大量使用，并给真这一概念赋予重大的哲学意义。如此则可以说《庄子》对于“真”的使用是一种意义的创新，在《庄子》一书中，“真”多以词组出现，单个的“真”字出现的词句有“无益损乎其真”“反其真”，以及“真者，所以受于天也，自然不可易也。故神人法天贵真。” 等，可见，无论是连用，还是作为单词之“真”，真字都具有一种境界和状态的意义，如“真人”、“反其真”等。依据《庄子》的论述，“真”受之于“天”，与天同宗同源，事实上真是一种与大块、造化一体，全性葆真的状态。也可以说，“真”贯通于“道”、“天”、“自然”，真与“天”具有相同的意思，只是天作为一个名词，而真一般强调状态，作为形容词使用，事实上二者的品质通为一。 现代语言中“天”与“真”也常常连用，二词并存属于同义复用，“天真”一词是一个同义复词。
真知，在《庄子》看来，是真人在体道境界中所有的不知之知，这种不知不是世人视域中的那种无所知的状态，此不知强调体道真知非为世俗名言式知识。
对于普通人能否体道，关键在于能否成为真人，只有成为了真人才能体悟真知，换言之，人体知的能力同人的存在状态有很大关系。道不可传的特性也是在这种意义上确立的。关于真知的体认方法，《庄子》提出真知不同于俗知，所以不能使用追求俗知的方法去体认真知。老子曾指出为学日益，是因为在追求俗知上，人们讲求多多益善。而在向道体悟真知上人应当日损其小知小识。也即只有在祛除小知俗知的天刑下，人们才能转向对“道”的体知。 体道在世人眼中展示为一种离形去知，独化坐忘的过程。因为道本身恍兮惚兮，无物之象状。使得人们只能以心斋、忘我的方式去体悟。《庄子》认为人若不能吾丧我，则世人之形体和是非之知等分畋将阻碍人们与大道同体，只有在破除“成心”后人们才能回归向天人。从而齐同物、论，向道而生，与天为徒，全性葆真，同于大通，入于不死不生之地，知不知之知，登高不战栗，遇水不浸湿，土山焦而不热。

(二) 真知与三言

由此看来, 《庄子》所谓“真知” 不是面向世界之内事项之真知识, 而是一种修为达致与道同一、忘我忘物时的不知之知，这种不知之知是一种脱去世俗繁华、祛除人生天刑后才能达至的存在与认知的同一体，是知与在的同一，同时也是道与人的同一。
《庄子》在《齐物论》中指出道原本混沌一体，未尝被人以彼此、是非之分划定封界。事实上名、言自产生起也并没有人们实际执有的那种常畛（一种固定的、圆满无缺的意义），但是天下之人却因为使用名言而将一体之道四分五裂，以致无穷：这一切都因为一旦产生出左也就同时产生了右， 一旦确定了伦类高低差异，事实上就有了仪节的规定， 一旦人们进行条分缕析就必然产生是非判断，一旦谁自以为是也就生出无休止的争辩。 左、右、伦、义、分、辩、竞、争这八种分界是因运用语言言说世界图景而产生，因此，圣人们谨言慎行，不轻易进行言语道断。他们对于天地四方之外的事项之理只是存之于心而不予述说，对于天地四方之内的事项之理虽然进行过述说但却不给于论议。如此，是因为圣人们懂得：言语道断之实际作用在于分析比较并做出论断，但事实上宇宙六合内外确实存在着不可划界拆分之事物；言语道断之功用在于辨析事理， 但六合内外确有不可辩析的事项。至于“春秋先王经世之志” 圣人虽也谈论，但却从不同他人争辩。圣人何以如此行事？只因圣人认为大辩不言，那些自认为理直气壮的人根本就敝于成见，无实在之知识。大道不称，昭昭之道非《庄子》之道。
杨国荣也曾指出大道不能用言语道断是因为 “名、言” 有其自身的缺陷 ，当人们以 “名” 指称不同的 “物” 时, 浑而为一的世界也被划分为不同的条块，虽然在这样的状态下具体地把握世界成为可能；但齐一之道已然分化为各有界限的分殊。所以《庄子》认为天然的存在缺陷的世俗名言根本不能用以述说大“道”。
语言作为一种人对于认知的明述化展示系统，在《庄子》看来，语言是对体道之知的一种人为分化。这种对于真知的分化、界定已然丢弃了人认知之极为精华的部分，寓居于个体之中的具身性、情境性之知已被丢弃，所以此知已非真知全知；更进一步，人对世界之内的事项的言说，总是在某一狭窄的框架/体系指导下进行，因此而获得的狭隘知识本质上是一种对道（自然、大块）的支离，非全知真知，所以《庄子·天道》篇中轮扁曾认为齐桓公所读皆为糟粕，弃之不足惜。
概念语言系统之缺陷虽无法避免，但另一个事实是，人们又一直在使用这种千疮百孔的体系言说并依之而生活，也即世俗之言本不能论及行上存在，但人们一直在尝试说些什么。在面对以俗言述说“不可言”之道这一困境时，《庄子》尝试将哲学言说方式从世俗之言转向非世俗的语言——即以“寓言、重言与卮言”论道。通过转换言说方式来完成其“说不可说”的哲学使命。一个不能忽视的悖论显现为一个声称道不能言的人（学派）曾洋洋洒洒地写下了数万字。庄周学派也意识到了自己这种强说不可说的尴尬:“既已为一矣，人且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”
通过《庄子》文本可知，庄子在论述道不可言的时候，强调人们不能用俗言论道。因为存在常畛与（人为）封界的俗言只一开口便支离了一体之道，也即《庄子》所谓“道不可言”实质上是反对俗言对道的错误形式化和实体化（抑或割裂支离）。而这种错误的开端便是人、我的分别，吾我将浑然一体之道割裂、支离。所以要想言道，须要先去我，因为《庄子》指出世人都认同与自己的相似的东西并反对同自己相异的东西，在言论上尤其如此，只有“去我”才可以摆脱因执有“我”而产生的种种偏见。
《庄子》曾道“道隐于小成，言隐于荣华”，所以《庄子》指出用一种脱去浮华的隐喻式言说有可能澄明大道。《庄子》中褪去浮华的隐喻式言说的总体的特征是“以无言隐喻的说”。首先，无言是指庄子所用语言（寓言、重言、卮言）皆脱去了俗言之枷锁，也即陈之斌指出的“三言总体上突出“无”的内涵。” 其一，三言皆无我。寓言事实上是籍（借）外论之，隐去作者，消解掉了言说的主体， 重言实则是借用先贤之口说出自己之意，诸如借孔子之口道出礼仪之弊端便是重言，卮言日出，和以天倪，则指出卮言与天为徒，非为人伪，事实上也体现出了无人，无主体之我，也即，卮言亦是脱去我执之言。
《庄子》认为世人俗言有其“成心”，而成心将导致澄明之道被是非、名言、物欲遮蔽，背离其本真。 所以去蔽成真要求人们必须离形去知，忘我忘物，吾丧我。而三言因无我、无事、无成心而勉强可称为道言，因为在《庄子》看来，语言永远只能作为一种生存的工具或者获得意义的线索，一旦人们体得大“道”，何须有言。

小结

《庄子》哲学中所构建的的理想生活是法道而至虚极，守静笃，无欲无望，无功无名。御天地之正，乘六气之变，逍遥而游无穷，同时忘生忘死，忘我忘物，忘人忘亲，离形智慧，堕聪明，与造物者同于大通。与道同一，体道之后将会获得真知，这种人便是《庄子》文中的真人。《庄子》同时也指出，有真人而后有真知，这一论断表明体道与否的状态会对认知的结果产生影响。
《庄子》和《老子》在论述知时大量的使用了否定的方式，通常使用知不知、不知之知描述。这种负的方法本质上表现出老庄哲学对于语言本身的怀疑，以道观之，语言是一种存在巨大缺陷的工具，在老庄看来语言随时可以抛弃。
《庄子》认为对于语言这一工具、形式本身的执著是对语言作为一种导引工具的异化，对语言本身的执着会导致将形式实体化，就像将捕鱼的筌当做鱼，这事实上会导致舍本逐末，最终戕害人的真性，使人与道相背离。同时，《庄子》认为世俗之言表达的世俗之知无法同其庄子之真知（意）相比，言论或者书籍本质难以表达真知、真意。《庄子》对于语言——知识系统的批判显示出《庄子》力图祛除外物对于人之本真的遮蔽，《庄子》力图澄清人的本真之性，从而过上一种道家理想的生活。

参考文献
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常言道：“入世用儒，出世用道。”，可见道家学说对国人思想的影响力之大。经过2000年的文化融合与思想沉淀，道家思想已经深深的融入到了我们的生活习惯之中。而为此做出了巨大贡献的，当首推庄子。

庄子生活在距今2000多年前的春秋战国时期，那时周王朝已名存实亡，诸侯纷争，战事频繁，民不聊生。大批有识之士著书立作，广泛宣扬自家学说，上开宗立派、游说国君，下周游列国、布道百姓。彼此之间的相互唇攻笔伐又促使了各家学派的思想学说的发展。这一时期，同时也是世界文明所谓的“轴心时代”。雅斯贝尔斯说过，公元前一千年内，爱琴海沿岸的希腊和雅典、两河流域的巴比伦和耶路撒冷周围、恒河流域的印度和黄河流域的中国四个古代文明，都进行哲学的突破性发展，人类文明从原始阶段进入高级文化阶段，并各自形成特殊的文化传统。那时的中国，就处在春秋战国时期，表现为社会上的政局动荡，与文化思想上的礼崩乐坏。在人类历史上，大凡社会转型，矛盾加剧，必然激发人新的创造力与想象力，催生新的文化体系与人格精神。这一时代，正如庄子说的，“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
生活在这个时期的庄子，继承并发扬了老子的“道”“一”思想，并提出了自己的“天”“人”哲学理念，这奠定了日后道家门派的哲学思想、宇宙观及人性观的根基，也同时奠定了庄子在我国哲学史上的重要地位。

虽然他一生淡泊名利，和老子一样主张修身养性、清静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望。从他哲学有着隐归、不争的论述上，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱憎的人。正因为世道污浊，所以他才退隐不问；正因为有黄雀在后的经历，所以他才与世无争；正因为人生有太多不自由，所以才有了“庄生梦蝶”。正因为对社会爱得热烈，所以他才对世事恨得如此彻底。
庄子主张精神上的逍遥自在，所以假托己为鲲鹏；庄子主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与天地相终始；庄子提倡人的精神要顺从自然的法则，要顺应天道行事，要“乘天地之正，御六气之辩”；庄子提倡重视内在德性的修养，认为德性充足，生命自然流注出一种自足的精神的力量。
传统上，“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。
庄子的哲学接受并发展了老子的思想后，认为“道”是天道，是效法自然的“道”。他认为“道”是超越宇宙（既古典时空观）的无本之体，它生于天地万物之中，又徘徊于天地之外；无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。它的表现是自然无为的，在本质上是虚若无踪的。
在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，代表着宏观的万物；而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。他主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而达到与天地相融相通。这就是庄子所提倡的“德”。
庄子提出的“道”是代表宇宙万物行事规则的“道”，庄子提出的“德”是指人自身行为处事的“德”，庄子提出的“天”是代表自然万事万物的“天”，庄子提出的“人”则是对己身的反思与批判。
但庄子所持的宇宙观是“天人合一”的，是物我相容的，所以他有着豁达的生死观，所以才有了“击缶而歌”；庄子认为是道给了我们的形貌，给予了我们本体。他认为道是宇宙万物之源。世上本无事物，由道派生出天地，帝王，派生出一切事物，以及它们的真伪是非。
庄子一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献标志着在战国时代，我国的哲学思想和文学语言，已经达到非常玄远、高深的水平，是我国古代典籍中的瑰宝。它和《周易》、《老子》一起并称“三玄”，在中国文学史上具有重要的地位。
因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。
鲁迅高度评价庄子散文说：“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”

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兴仁县13438568070： 谈谈你对庄子的理解 - ？
卢狡宫丽： 庄子的主要思想是“天道无为”,认为一切事物都在变化,他认为“道”是“先天生地”的,从“道未始有封”(即“道”是无界限差别的),属主观唯心主义体系.主张“无为”,放弃一切妄为.又认为一切事物都是相对的,因此他否定知识...

兴仁县13438568070： 你对庄子有什么看法 - ？
卢狡宫丽： 热爱自然,倡导无为,是一个乐得逍遥的理想主义者

兴仁县13438568070： 庄子思想及个人见解. - ？
卢狡宫丽： 庄子讲要齐物、自然.这个道,所寻找的是如何认同客观世界,如何把复杂变为朴素和太初,如何找到事物的本质,因此需要服从现实和把问题客观化,减少自身的疏忽.一切都是有其自然的过程,都是无为而自化,所以现实的行为只是一种符...

兴仁县13438568070： 帮忙评价一下庄子,最好一百多字,希望可以写得很有文采,急啊, - ？
卢狡宫丽： 飘摇乎天地之间,统万物之极,御六气之辩.万物纷纷扰扰我自逍遥于无何有之乡,在纷争四起的战国时代,庄子以一种淡然的态度保性存真,没有孟子那样舍生取义的强烈自我责任感,也不像墨子一样爱一切人的包容.但是道却是战国时的显学,大概是因为庄子的文章实在是太让人喜欢了.与其说是在讲道不如说是在随性的玩笑文字,构造梦想.庄子的文章汪洋恣肆,大开大合,他用最奇妙的幻想来构造自己的世界,你读他的文章就会被他吸引不自然的相信于他,虽然明知那只是幻想.餐风吸露的姑射仙子,不予不求的混沌这样的人生是梦想追求的极致,我敢说只要人类不失去幻想的能力难么庄子的文章将会永远受欢迎.

兴仁县13438568070： 谈谈你们对《庄子》一书的看法 - ？
卢狡宫丽： 庄子里有许多寓言故事告诉我们,由于我们习惯于自以为是,常常把自己的主观愿望强加于客观事物,于是就会出现好心办坏事的现象.而我们又经常会被社会中各种各样的外部评价所影响,而不能真正认知自己的内心,结果被所谓的潮流而左右,在纷繁的大千世界中迷失了自己.

兴仁县13438568070： 庄子的评价是怎样的? - ？
卢狡宫丽： 庄子是一位语言大师.他才华横溢,行文汪洋恣肆、奇诡飘逸,还独创了许多生命力无穷的新词,丰富了祖国文学语言的宝库.在文章中,庄子用了比喻、拟人、夸张等等多种多样的修辞手法,使文章极富感染力.庄子的文学成就达到了先秦散文的最高峰,对后世的文艺创作以及文艺理论产生了明显的影响.一直到近代,鲁迅、闻一多、郭沫若等都在《庄子》中汲取过营养.

兴仁县13438568070： ＂我对庄子的认识＂ - ？
卢狡宫丽： 我心目中的庄子 学习了有关庄子的课文,我才对庄子颇有一点理解. 说到庄子,我想到了“庄周晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃” .一种令人心旷神怡的景象便出现在了我的面前:蝴蝶翩翩飞舞,翱翔各处,不受空间的限制,它优游自在,不受...

兴仁县13438568070： 关于庄子的看法 - 几千年来,？
卢狡宫丽： 从哲学上看庄子: 1、他的浪漫主义的陈述中,内蕴着丰富的辩证法思想. 2、他对于精神自由的追求,是一种超越现实的人性内质的表达. 3、他的宿命论思想,与他对实际政治斗争的逆反心理分不开,也使他陷入了唯心论. 4、他在认识论上的相对主义,既渗透着辩证法,又渗透着虚无主义和不可知论. 5、挖掘庄子哲学思想精华的任务,远未完成.

兴仁县13438568070： 现代人对庄子的评价怎样? - ？
卢狡宫丽： 现代人对儒家思想及法家思想更感兴趣,只有拥有大智慧大眼光的人才会体会到庄子学说的可贵之处

兴仁县13438568070： 《史记》中对庄子的评价怎样? - ？
卢狡宫丽： 庄子者,蒙人也,名周.周尝为蒙漆园吏,与梁惠王、齐宣王同时.其学无 所不闚,然其要本归於老子之言.故其著书十馀万言,大抵率寓言也.作渔父、 盗跖、胠箧,以诋訿孔子之徒,以明老子之术.畏累虚、亢桑子之属,皆空 语无事实....