心之本体原自不动心之本体即是性什么意思

“文王何以望道而未之见”是什么意思？~

1，句意：文王为何望见了“道”却像没有看见一样？
2，出处：《传习录·卷上·门人陆澄录》王阳明
3，全文：
〔1〕陆澄问：“主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎”？先生曰：“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎？是所谓逐物。非主一也。主一是专主一个天理”。
〔2〕问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳”。
〔3〕日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。
〔4〕处朋友，务相下，则得益。相上则损。
〔5〕孟源有自是好名之病。先生屡责之。一日，警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当”。先生曰“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”。
〔6〕问：“后世著述之多，恐亦有乱正学”。先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣”。
〔7〕问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否”？先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”。日，“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如”？日，“是说本自好。只不善看，亦便有病痛”。
〔8〕“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“圣如尧舜。然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣。然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见”？
〔9〕问：“静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何”？先生曰：“是徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”。
〔10〕问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。
〔11〕问：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也”。
〔12〕知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。
〔13〕漆雕开曰：“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子”。曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
〔14〕问：“宁静存心时，可为未发之中否”？先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中”。曰：“未便是中。莫亦是求中功夫”？
曰：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在。终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理”。
〔15〕问：“孔门言志，由、求任政事。公西赤任礼乐。多少实用？及曾皙说来，却似耍的事。圣人却许他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之”。
〔16〕问：“知识不长进如何”？先生曰：“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气。有何知识？出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到“位天地，育万物”，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理”。又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花果”？
〔17〕问：“看书不能明如何”？先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当。即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。
〔18〕“虚灵不眛，众理而万事出”。心外无理。心外无事。
〔19〕或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’。此语如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之”。
〔20〕或曰：“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”？先生曰：“恶人之心失其本体”。
〔21〕问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’。此言如何”？先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽”。
〔22〕省察是有事时存养，存养是无事时省察。
〔23〕澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独”。
〔24〕澄问：“仁义礼智之名，因已发而有”。曰：“然”。他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪”？曰：“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然”。
〔25〕一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣”。
〔26〕澄问：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕”。先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也”。
〔27〕定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。
〔28〕澄问学庸同异。先生曰：“子思括大学一书之义为中庸首章”。
〔29〕问：“孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废辄立郢。此意如何”？先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子，告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此”。
〔30〕澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得”。
〔31〕不可谓“未发之中”常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。
〔32〕易之辞是“初九潜龙勿用”六字。易之象是初画。易之变是值其画。易之占是用其辞。
〔33〕夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
〔34〕澄问操存舍亡章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”。又曰“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪”？
〔35〕王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵，词章，功利，训诂。亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如”？先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截，下一截？‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病”。
〔36〕蓍固是易。龟亦是易。
〔37〕问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未没，毕竟如何”？曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已”。
〔38〕问：“孟于言‘执中无权犹执一’”。先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一”。
〔39〕唐诩问：“立志是常存个善念要为善去恶否”？曰：“善念存时，即是天理。此念即更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处”。
〔40〕精神，道德，言动，大率收敛为主。发散是不得已。天地人物皆然。
〔41〕问：“文中子是如何人”？先生曰：“文中子庶几‘具体而微’。惜其早死”。问：“如何却有续经之非”？曰：“续经亦未可尽非”。请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’”。
〔42〕许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。
〔43〕问仙家元气，元神，元精。先生曰：“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。
〔44〕喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。
〔45〕问：“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体自然如此”。
〔46〕克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
〔47〕问律吕新书，先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。
〔48〕曰仁云，“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照”。
〔49　〕问道之精粗。先生曰：“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房。人初进来，只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房”。
〔50〕先生曰：“诸公近见时，少疑问。何也？人不用力，莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可”。
〔51〕问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫”？先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在”。
〔52〕问：“道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异？心即道。道即天。知心则知道知天”。又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得”。
〔53〕问：“名物度数。亦须先讲求否”？先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后，则近道’”。又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷易艺而为，当亦能之”。又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之”。
〔54〕“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。时先生在塘边坐。傍有井，故以之喻学云。
〔55〕问：“世道日降。太古时气象，如何复见得”？先生曰“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般”。
〔56〕问：“心要逐物。如何则可”？先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职”。
〔51〕善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
〔58〕澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲”？先生曰：“毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”。
〔59〕问志至气次。先生日，“‘志之所至，气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说”。
〔60〕问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高’。如何”？先生日，“不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣”。
〔61〕问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如”？先生日，“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令入时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也”。
〔62〕澄问：“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎”？先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本”。曰：“澄于中字之义尚未明”。曰：“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理”。曰：“何者为天理”？曰：“去得人欲，便识天理”。曰：“天理何以谓之中”？曰：“无所偏倚”。曰：“无所偏倚，是何等气象”？曰：“如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着”。曰：“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚”？曰：“虽未相着，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本”。
〔63〕问：“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣”。
〔64〕问：“身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否”？先生曰：“亦是”。
〔65〕只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
〔66〕言语无序，亦足以见心之不存。
〔67〕尚谦问：“孟子之不动心与告子异”。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。
〔68〕万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。
〔69〕心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
〔78〕先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫”。
〔71〕问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定”。曰：“然”。
〔72〕问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也”。
〔73〕问：“格物于动处用功否”？先生曰：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事”。
〔74〕工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。
〔75〕自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
〔76〕只说明明德而不说亲民，便似老佛。
〔77〕至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
〔78〕问：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否”？先生曰：“大略亦是”。
〔79〕问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁”？先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。
〔88〕问：“延平云：‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别”？先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善”。又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理”。曰：“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心”。
参考资料
古诗文网：http://so.gushiwen.org/guwen/bookv_13111.aspx

1、自性（荣格分析心理学术语）：荣格分析心理学中的原型自我（self），是四大原型之一。人的精神或者人格，尽管还有待于成熟和发展，但它一开始就是一个整体，这种人格的组织原则是一个原型，荣格将其称为自性，是一种体现心灵整合的原型。在荣格学说中，有两个“自我"，分别是意识自我（ego）和原型自我（self），《人格心理学》一书中将self翻译成“自性”，以示区别。
2、本体（英语：Noumenon，发音： /ˈnuːmɛˌnɒn/），哲学名词，意指不必用感官就能够知识到的物体，或事件。它与现象是两个相对的名词，是形而上学中重要的议题。研究本体的学问，称为本体论。康德称本体为物自身（德语：das Ding an sich ，英语：thing-in-itself，又译为物自体）。

扩展资料：

荣格认为，在中年以前自性原型可能根本就不明显（那是因为对大多数人而言，他们必须等待自我的成熟）。自性原型以某种程度的完整性开始显现的同时，人格也正在通过个性化获得充分的发展。
自性是人格的中心，它是有条理、统合的人格原型。在它四周其他系统像星座一样将其围绕，相互集合在一起，从而促使人格统一、平衡和稳定。形成统合的人格，成为自己想成为的样子，具有全然、合一的感觉，是人生的目标，人们都奋力以赴，却很少有人能达到这一境界。必须等到人格结构中的其他各个部分都得到了充分的发展和分别独立以后，才能达到自性。
因此自性往往要到中年以后才会显现出来。如果一个人觉得有“分裂”感、有冲突和焦虑，就说明自性的整合还不完全，功能没有良好地发挥。
参考资料来源：百度百科-自性
参考资料来源：百度百科-本体

心是自己的，只有自己能去体会，但是不能去被别人操控，也不能有其他的想法，因为只有自己去想，才能自己去做，也才能体会到有感觉。

本体指本然状态，王守仁把天理、良知当作心的本体，其四句教的第一句便是“无善无恶是心之体”。工夫一词，宋明学者多用为道德践履或精神修养之义。黄宗羲所说的心，是认识的主体；本体，是本然状态；工夫，乃指主观努力和体会。

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“心无本体，工夫所至即其本体”，主要用以反对先验论，否认一切关于“心之本体”的观点。黄宗羲想用这一命题说明，人的认识本来不存在天生具有的道德意识或任何知识,做学问不要执定成局,而要充分发挥心的认识作用，通过不同的途径去认识、把握真理。

他编《明儒学案》，正是以这种态度对待各家学说的。他在该书《序》中说：“羲为《明儒学案》上下，诸先生深浅各得，纯疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家,未尝以懵懂精神冒人糟粕。于是为之分源别派,使其宗旨历然。”还说：“工夫即本体”。这一命题把道德意识及知识看作后天学习和践履的结果，表现出唯物主义的倾向。

这句话的意思是，心是自己的，只有自己能去体会，但是不能去被别人操控，也不能有其他的想法，因为只有自己去想，才能自己去做，也才能体会到有感觉。

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屯溪区18398097119： 心之本体原自不动心之本体即是性什么意思 - ？
比陶曲匹： 这句话的意思是,心是自己的,只有自己能去体会,但是不能去被别人操控,也不能有其他的想法,因为只有自己去想,才能自己去做,也才能体会到有感觉.

屯溪区18398097119： 我想向你询问下 理学的基本宗旨和精神是什么? 谢谢了 - ？
比陶曲匹： 1、理学的基本宗旨和精神体现在天,道,性,心等概念中.理学讨论的就是天、道、性、心,它们是什么,以及它们之间的关系如何.具体到理学的每个流派,对它们的观点都是有区别的. 2、以下这些是摘自百度百科,进一步地了解可以参...

屯溪区18398097119： 如何理解阳明的“本体”概念 - ？
比陶曲匹： 阳明以“知”为心之本体 圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理.本体 良知即是未发之中,即是墎然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也.但不能不昏蔽于物欲,胡须学以去其昏蔽.然于良知之本体,初不能有加损于毫末也.良知者,心之本体,即前所谓恒照者也.心之本体,无起无不起.虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳;虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳.然心之本体则性也.性无不善,则心之本体本无不正也. 欲正其心者,必就其意念之所发而正之.

屯溪区18398097119： 理生外物是什么唯心主义 - ？
比陶曲匹： 的确没有“理生外物”这个说法,正确的应该是“理生万物” 这是典型的客观唯心主义的观点.是理学的观点. 原话是:朱熹说:“理生万物”,“理主动静”;“未有此气,已有此理”,“未有这事,先有这理”;“万一山河大地都陷了,毕竟理...

屯溪区18398097119： 什么是理学 - ？
比陶曲匹： 理学宋元明清时期的哲学思潮.又称道学.它产生于北宋,盛行于南宋与元、明时代,清中期以后逐渐衰落,但其影响一直延续到近代.广义的理学,泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮,包括各种不同学派;狭义的理学,专指程颢...

屯溪区18398097119： 圣空法师讲性一切心本自无体的意思 - ？
比陶曲匹： 性,指的是真心自性,也就是自己的本来面目.这是佛反问阿难尊者的,性起作用时就是心,心展现的一切思维现象等等都是性(真心自性)起的作用,既然是有起作用的,他能没有本体吗?只是这个体,是无形无相的,有人会问无形无相怎么有体呢?这个体常比喻成虚空,就是这个道理.知道存在,但无体相的本来面目就是性.楞严经中有句话:“知见无见”就是性在起作用的那个状态,而自己未分别时.

屯溪区18398097119： ＂理学＂是什么学问?？
比陶曲匹： 简而言之:宋元明清时期的哲学思潮.又称道学.主要是以讨论天道性命【这里面就复杂了,知道这是哲学问题就行,说讲道理也可以】问题为中心的整个哲学思潮,最有代表的是程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说 ,即程朱理学.

屯溪区18398097119： 如何理解王阳明心学,心不动的概念 - ？
比陶曲匹： 心不动并非是禅的那种如槁木般,是心正,所做之事符合天理.“心之本体,原是不动的.只为所行有不合义,便动了.”不合义就是不正,外界的环境是不断变化的,我们要不因外界环境的变化而让心肆意奔驰.王阳明解答一个学生的问题说道,“如问一词讼,不可因其应对无状, 起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可 因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮 毁罗织,随人意思处之.”心符合天理,动即不动,就像圆规画的时候有个圆心.

屯溪区18398097119： 如何理解王阳明心学的“心” - ？
比陶曲匹： 用阳明先生的一句话来回答一下:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉.若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理.”人的行为是受思维控制的,王阳明从朱熹关注外物的天理到关注内心的良知.只要我们的良知光明,那么所做之事也就完全符合天理.

屯溪区18398097119： 王阳明“心学”的观点是什么?是唯物的还是唯心的? - ？
比陶曲匹： 心即理. “心即理”.王阳明认为“至善是心之本体”,“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分.” 王阳明认为,“心外无物”、“心外无理”、“心外无善”;“心”是第一性的,“物”是第二性的.这是典型的唯心主义