《何为良好生活》陈嘉映
作者&投稿：成映 （若有异议请与网页底部的电邮联系）
作者在这本书里讨论的是，什么才是值得过的良好生活？其实用一句话来概括，良好生活就是着眼于品格提升和有所作为，从这个角度来看生活，也就是去过一种自我实现的生活。当然，这样的概括还是太过于简化了。为了跟你一起具体展开讨论，在接下来的解读中，我就把它切分成三个问题，而对这些问题的回答也正是书中内容的重点。
第一个问题，我们能否从“是”推出“应该”，从事实推出价值？或者我们问得更具体些，我们能从“秦国攻陷楚国”这一事实，推出“屈原应该以身殉国”吗？
第二个问题，我们如何克服知与行的分离？比如知道应该做什么，却不去做？
第三个问题，追求良好生活就是追求更多的快乐吗？幸福与快乐究竟是什么联系？
第一部分
咱们先来看第一个问题，我们能否从“是”推出“应该”，从事实推出价值？
这个问题乍一听可能有点抽象，我们还是回到屈原的例子来说。屈原投汨罗江自尽，是因为秦国攻陷了楚国的国都，国破家亡，作为楚国贵族的屈原，选择了以身殉国。但我们能从“秦国攻陷楚国的国都”这一事实，推出“屈原应该以身殉国”吗？前者判断的是事实，后者判断的则是“应该做什么”，也就是价值。
单从这个具体的例子来看，我们显然会认为，从事实中推不出价值，推不出我们应该怎样做。即便秦国真的攻陷了楚国的国都，也似乎并无必要以身殉国。不难想象，可能大部分楚国人根本无动于衷，秦国灭亡了楚国，也跟从前一样该干嘛还干嘛。只是屈原他自己拗不过这个弯儿，选择了跳江而已。所以屈原的选择并不意味着能够从事实中推论出“应该以身殉国”。
事实与价值的分离，在近代哲学史上被称作“休谟的铡刀”。在大哲学家休谟的同时代，有一群自然法理论家，相信价值来源于事实，从事实是什么的判断中，能够推出我们应该做什么。例如，我们通常说“欠债还钱，天经地义”，就是有自然法的观念在里面，意味着说，有某种自然天理保证了借钱的人应当还钱。但是，休谟对这一点大为怀疑，他作了很多的论证，并指出，仅仅从事实本身，我们永远只能推论出其它关于“是什么”的判断，而推不出“应该怎样”。也就是说，仅仅从“借钱”这个孤零零的事实，推不出“应该还钱”。
为什么推不出来呢？试想一下，什么是“借钱”的事实：我找你借钱，首先跟你讲了一番话说服你，然后你把一叠钞票递到我手上，我把一张纸递给你，纸上有一些钢笔墨迹，我们称为签字。这是在所谓借钱时发生的自然事实，如果仅从这一点来看，似乎确实推不出我“应该还钱”，因为从所有发生的这些行为中，并不能预测出未来还有另一些行为发生。比如我把同样一叠钞票拿给你，而你还给我那张有钢笔墨迹的纸条，这好像是两件毫无明显干系的事情，只不过被我们说成是一个“借钱”，一个“还钱”，实际上并没有任何保证说前者发生了，后者就应该而且一定会发生。
但是你也可能会反驳说，这要看我们如何界定“借钱”的事实。那些行为发生的时候，或许我根本不是在借钱，而只是在表演，或是在玩一个游戏。你想一下，孩子们玩过家家时模拟大人各种行为，这不就是游戏吗？借钱之所以是借钱，并不只是因为发生了那些行为，而更重要的是，这些行为是基于某些必不可少的前提条件进行的。比如，私有财产是存在的，所以你的钱不等于我的钱，我才需要找你借；又比如，借钱需要订立契约，所以我才会给你一张有签名的纸条，是我找你借钱的凭证，等等。正是在所有这些前提条件下，人们借钱的行为才具有那种“借钱”的意义。也同样是在相同的前提下，借钱的人根据契约就应该还钱。
所以，欠债者应该还钱，但不是因为某些天经地义的自然事实，而是依据某些人们所共同相信的价值法则。
这其实就是哲学家康德提出的答案。康德认为，仅仅把握事实，并不会告诉我们应该做什么；而人之所以知道应该做什么，则全来自于某些根本的价值法则。我们相信这些价值，所以我们就会知道在现实中应该做什么。所以价值是独立于事实的：我们努力过上一种道德的生活，是因为我们愿意让自己的生活追随某些价值，我们相信这样做是对的，而不是因为了解到了某些事实。
近些年来，随着社会生物学和道德心理学等交叉学科的发展，似乎又展现了从事实推出价值的新可能性。比如，我们可以从“自私的基因”来解释人类的各种社会行为，甚至是那些看起来属于道德范畴的行为，也都可以用实证的方法，进行科学地观测和研究。
然而，伦理学毕竟不是一门实证科学。与实证的自然科学和社会科学不同的是，伦理学属于人文学科，在这里价值和意义不是作为客观对象来研究，而是要与我和我们的价值意义连在一起领会。正像我们在屈原的例子中看到的，以身殉国的道德选择并不是一种客观的伦理价值，而是要与屈原的整个生活经历、生命体验联系起来看。归根到底，伦理学是要去追问我们每一个人自己的问题，以切身相关的方式来思考：我过的是不是良好生活？我和我们应该怎样生活？而这一根本问题从来不可能单纯通过确定的事实来得到结论。正如我们看到的，孤零零的自然事实只是一些发生的行为，只有在确定的意义联络之内，这些行为才构成真正的道德事实，才可能蕴含道德上“应该”的结论。
上面讲的就是第一个问题，我们并不能直接从“是”推出“应该”，从事实推出价值。我们不能从“借钱”这个孤零零的事实，推出“应该还钱”这个价值判断，也不能从“国破家亡”这个事实，推出“屈原应该以身殉国”。
第二部分
接下来，我们再来看紧密相关的第二个问题：知道了应该做什么，但偏偏不去做，那该怎么办呢？我们如何才能克服知与行的分离？
知行关系是伦理学的核心。显然，研究伦理学的目的并不只是知道道德上的“应该”，而是要具体落实到行动上。如果从完全理想的状况来分析，知与行是不应该分离的，既然人都有道德上的理性，如果他真的知道了应该怎样做，难道还会不去做这件应该做的事吗？古今中外很多哲学家都有类似的看法，比如古希腊的苏格拉底就有个很著名的论断：“有道德就是有知识”，没有谁是明知自己作恶的时候还继续做下去的，道德上的恶最终都是因为某种无知。
我们中国哲学的传统也是一样。与朱熹并称为程朱理学的程颐就有这样的说法：“知而不能行，只是知得浅……人为不善，只为不知”。至于王阳明的知行合一那就更有名了，他就彻底地主张道德上的知与行就是一回事，如果做不出善事，不管嘴上说知道多少善行的道理，其实也还是没真正明白；而真正明白道德道理的人，没有不照着做的。
然而在现实中，知而不行，行而不知，却是非常常见的。我们经常看到新闻里采访某些见义勇为的人，问他们做出善行的那一瞬间，到底是怎么想的？而得到的回答经常是什么也没想，就自自然然地做了见义勇为的事。这就是行而不知的例子。至于知而不行的情况那就更多了，比如，别人都说你胖了，该多运动减减小肚腩了，你也知道自己该运动了，但晨起跑步的闹钟总是被你摁掉继续睡；美味当前总是无法克制品尝的冲动，于是一不留神就又吃了好多高热量的食物。我们常说这就是“意志薄弱”，明知道该怎样做，但就是不去做。特别是在需要克服某些成瘾的习惯时，比如戒烟、戒酒甚至戒毒，意志薄弱可以说是非常常见的情况。当它发生时，我们感觉自己好像不由自主地导向了原本不想要的状态，好像自己被一种无形的力量推着走，而完全不受“应该怎样做”的主观认识控制。
所以你看，知行合一并不是简单的事情，而是需要在现实中作出一番努力才能达到的理想状态。既然“知而不能行，只是知得浅”，那么知识当然也就有深刻地知道与浅显地知道的区分。什么是浅显的知道呢？比如你从思想品德课上知道，见义勇为是应该做的，于是当这门课考试的时候，你能回答说“我们应该见义勇为”。但这只是属于“见闻知识”，就是通过所见所闻获得了印象，未必有什么切身的体会和感悟。而深刻的知道则不同，我们要把它看成是品格特征的一部分，而不只是外在的知识。比如，如果你真的知道“应该见义勇为”，那就应该不只是会答出正确的答案，而是要切身感受到自己想要做一个见义勇为的人，更不会在需要见义勇为的时候顾左右而言他。这就是知行合一的德性知识。
按照这一层逻辑，能够做到知行合一的，必然不能是见闻知识，而必须得是那些深刻知道的、有切身体会的德性知识。这种知识不是一些冰冷的观念，而是融化在你身体血液里的东西，是你一旦真正掌握了就一定会去做的某些事情。所以在旁人看来，它就不是外在于你的东西，而就是你人格特征的一部分，是你人性的体现。一个真正知道“应该见义勇为”的人，他的行为就能够得到心性特征上的解释：他就是这样一个道德高尚的人。你为什么不能像那些道德楷模那样见义勇为？因为你的意志薄弱，在大义面前畏首畏尾，尽管知道自己应该怎么做，但实在没有勇气做出应该的选择。这也是品格上的解释。
但假如一位生活富足的女士去超市偷打火机，这就非常不合常理。这时候，我们才会考虑说她患有心理上的疾病，以至于偷窃成瘾，自己明知这样做不对却完全无法控制。这就不再是个人品格上的解释，而是科学心理机制的解释了。因为偷窃者的这种行为完全不是在理性的水平上行事，要理解它就必须依赖心理学家去找出内在机制上的原因。
这其实也就回到了我们最开始的那个问题：屈原需要心理治疗吗？简单的回答是，他不需要。为什么呢？屈原在楚国危亡之时投汨罗江自尽，因为他就是愿意以死殉国的人，这就是他自己的品格特征。尽管他也表现出很多在今天看来算是精神抑郁的症状，但他的投江行为并不会因此变得极为异常，因而也就并不需要下降到心理机制上才能解释。
所以，克服知与行的分离，还是要从品格养成上去下功夫。只有当知识不再是你的身外之物，而变成你切身感受的东西，变成你的品格特征的一部分，知行才能真正合一。而这就是要克服意志薄弱，使价值上的“应该”变成实际的行动。最关键的是，所有这些都不是心理机制的解释，我们只有在无法从品格上理解行为时，才会诉诸科学机制去解释这个异常的行为。因为正常的行动都是在理性水平上作出的，都是在追求良好生活，而这只有立足于品格特征才能把握，科学是无法告诉人们何为良好生活的。
其实，我们之所以会犯意志薄弱的毛病，往往是因为追求良好生活与追求快乐是相悖离的。比如你知道自己应该节食减肥，拥有健康的身体是良好生活的一部分，但这会取消很多享受美食的快乐；你知道应该见义勇为，做道德高尚的人也是良好生活的要求，但真需要你冲上去与歹徒搏斗，又要冒很大的风险，不是件快乐轻松的事情。
第三部分
这就引出了我们今天要说的第三个问题：追求良好生活就是追求更多的快乐吗？幸福与快乐有何联系？
伦理学上向来有一派“快乐主义者”，按照他们的看法，幸福就是追求更多快乐。比如休谟说，“美德的本质就在于产生快乐，邪恶的本质则就在于造成痛苦”。但这样一来就容易把快乐无限地泛化，因为快乐有高低的品位差异。《西游记》里的猪八戒、《红楼梦》里的薛蟠似乎都是快乐的，但并不高尚也不道德，而高尚的屈原可能就常常不快乐。中国哲学里最有名的孔颜乐处，说的是孔子的大弟子颜回，吃的喝的都是粗茶淡饭，别人愁得不行，他却乐在其中，看来高尚者也有高尚的快乐。科学家说人的快乐都来自大脑分泌的多巴胺，但快乐不能只是多巴胺，否则颜回的快乐就与猪八戒、薛蟠的快乐是一回事了。所以我们还是要从品格特征上来解释。
但如果完全从道德目标和良好生活中排除对快乐的追求，那就变成崇尚苦行了。伦理学上也不乏这种主张，认为道德的修行就是要克制对快乐的欲望，甚至主张快乐就是种罪孽，最好是什么让你最吃苦就去做什么，越自虐的事情就越合乎道德。但这也往往不符合现实。因为很多在艰难困苦中迎难而上的人，也是以苦为乐的，就像颜回，那可能是更高级的快乐。而用苦行来要求别人，也往往沦为虚假的说教，并不能让人产生真实的向善动机。尽管追求快乐并不一定是良好生活，但完全排除了快乐追求的生活必然也不会是幸福的。
看来，幸福所需要的是某种恰当的快乐。首先它不应该是低级庸俗的快乐，嗑药、无节制的饮食、沉溺于生理性的欲望，这些都可以带来快乐，但这显然不是幸福。相反，自律的、有节制的生活，健康的身体，美好的爱情，这些同样也是快乐，而且似乎是更为高级的快乐，与幸福和良好生活的目标更为贴近。我们也常说，幸福总意味着可能要放弃某些眼前的、短暂的快乐，而追求某些更具长远意义的快乐。这也是很多快乐主义者为道德辩护的理由：做一个道德高尚的人也许会让你放弃很多一时的欢娱，但从长远利益来看，你会收获更多的快乐。当然，类似的说法也未必能成立，因为真正的快乐往往来不及权衡。每做一件事都权衡半天，恐怕只发生在那些从不知快乐的人身上。
其实更重要的一点是，与幸福相联系的那种恰当的快乐，是自自然然涌现出来的，往往并不是我们努力追求才得到的东西。一般说来，我们就是做自己想做的事情，这是唯一吸引我们去努力的东西，而快乐则更像是一种伴随物。比如你赢了一场业余网球选手的比赛，捧起奖杯，的确是快乐的，但在刚刚比赛之际，你扣杀、救球，肌肉绷着，汗如雨下，一点儿也不像快乐的样子。但的确就是在这些努力完成的事情之中，快乐自然而然地就涌现出来，在这个过程中，你并不是把网球比赛当作纯粹追求快乐的手段，你只是想赢得比赛，而快乐却是如影随形。
所以，与幸福相联系的恰当快乐，有它的天然位置。高品位的快乐总是与健康洋溢的整体相联系，而低品位的快乐，比如嗑药、无节制的饮食、欲望的放纵等等，则往往处在毁败与伤残之中，不与任何健康的整体相联系。更极端一点，有心理疾病的人甚至能够从施虐与受虐中获得快乐，但这显然不是幸福。古人说，从善如登，从恶如崩。也就是说，施虐与受虐的快感就是向着堕落的生活崩塌，而真正德行的快乐则始终向上生长。有德行的人伴随万物欣欣生长，无论他心情如何，都是沉浸在一种与万物共生的昂扬氛围之中，这也就是伦理学上推崇的“终极快乐”，那才是真正构成人生幸福和良好生活的快乐。
总的说来，快乐、幸福和良好生活，这三者相互联系，又不尽相同。快乐并不等同于幸福，但幸福与良好生活则要接近得多，尽管也不完全一致。我们也会从衣食无忧来衡量自己与别人的幸福，这是幸福外在的一面，而良好生活则完全要从人的品格上来评价。
你有没有注意过，我们常祝愿别人有幸福的童年，或者晚年幸福，但很少祝一个成年人生活幸福。因为在成年人身上，我们往往更关心他的品格特征，评价他的品行优劣好坏。一个具有高尚品格的人，比如屈原，成全他自己的追求，获得了真正的自我实现，那么他就是在过自己的良好生活，就是拥有自己的幸福。
当然，屈原有他的苦楚，自我实现远不是快乐轻松的事情。我们也不是颜回，不可能时时都能以苦为乐，但不妨碍我们尽自己的一点儿禀赋，年轻时多历练心性，成年后做自己想做的事业，年老后安逸享福。正所谓“少有所学，壮有所为，老有所安”，才称得上是既快乐又幸福的良好生活。
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