道德对社会主体具有教化作用，道德教化有它自身的特点，有哪些特点

道德对社会主体具有教化作用，道德教化有它自身的特点，有哪些特点~

道德 （社会学概念） 编辑
道德，指衡量行为正当的观念标准，是指一定社会调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和。不同的对错标准是特定生产能力、生产关系和生活形态下自然形成的。一个社会一般有社会公认的道德规范。只涉及个人、个人之间、家庭等的私人关系的的道德，称私德；涉及社会公共部分的道德，称为社会公德。
道德相对主义者认为，道德和文化有密切关系：虽然人类的道德在某些方面有共通性，但是在不同的时代，不同的社会，往往有一些不同的道德观念；不同的文化中，所重视的道德元素及其优先性、所持的道德标准也常常有所差异；同样一种道德，在不同文化社会背景中的外在表现形式、风俗习惯往往也相去甚远。

1、与实践和活动密切相关
凡是人的活动都是为了获得某种幸福，区别在于幸福的种类和完满的程度不同。道德的活动既然是一种活动，当然也不能例外，它也是为了追求某种幸福。
人类的灵魂可以粗略的分成三个部分，即营养和繁殖的部分，感觉和欲望的部分，心灵和理性的部分。道德既然与实践和活动密切相关，所以它的目的就在于追求人类灵魂中感觉和欲望部分的幸福。
2、民族性
民族性是一个民族区别于其他民族的个性特征，包括民族的精神、气质、心理、感情、性格、语言、风俗、习惯、趣味、理想、传统，以及生活方式和理解事物的方式等诸多方面。不同民族间道德的原则标准亦有所不同。
3、后天性
道德不是天生的，人类的道德观念是受到后天的宣传教育及社会舆论的长期影响而逐渐形成的。这是一种道德相对主义，与之相反的主张则称为道德绝对主义。道德很多时候跟良心一起谈及，良心是指自觉遵从主流道德规范的心理意识。


扩展资料
相较于西方文化自古希腊以来把道德视为一个独立分离的单元（哲学中的伦理学），中国古代并没有特别把道德领域（Moral）跟非道德领域（Amoral，异于指不道德的Immoral）切割开来（中文道与德两字经常并用，对真善美三者亦无明显区隔）。
两者之间界线模糊又经常融为一体（儒家理想的天下观即为一例，文史哲不分亦为一例，大体上是受到阴阳五行及天人合一思路的影响）。
希伯来、伊斯兰和印度文化中，道德附属于宗教，例如耶和华或安拉或法 (印度哲学)，并不是独立的单元；原始部落中（非洲人、印地安人、澳洲土著、台湾原住民等），道德通常附属于传统习俗，亦非独立单元。
参考资料来源：百度百科-道德

古代中国以道德立国，此诚如学者王国维所论：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”(《殷周制度论》)。也正因此，古人极为关注社会道德问题，甚至视之为国家生死存亡的生命线。所以宋代苏轼在上书反对王安石变法时，说出了这样一番有名的话：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫”。正是基于这样的认识，在中国古代，道德教化一直是个长盛不衰的主流话题，并形成了自身鲜明的历史特点。一、“善政不如善教”在国家治理的宏观层面上，中国古代先哲认为道德教化有着无可替代的重要意义与作用，孔子所谓的“举善而教，不能则劝”(《论语·为政》)就表明了这种重教化的思想倾向。较之于政府的行政管理和刑罚的威逼高压，先哲以为对于构建和谐社会，道德教化起着更为持久而强大的主导作用。如管子就这样说道：“凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省数也。”(《管子·权修》)孟子则径直主张“善政不如善教之得民”，他说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教，得民心”(《孟子·尽心上》)。从文意可见，“善教”能得到人民的爱戴而不是敬畏，所以它能得到人民的衷心拥护，而得民心者得天下，其政治意义无疑也就更大了。其次，这也缘于先哲认为在道德和法律之间，前者在社会生活中起着更为基本和决定性的作用。中国古代法家是主张“任力”而“不任德”的，即“德厚不足以止乱”。但儒家则是力主“任德不任力”的。孔子的名言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，就充分显示了对“德、礼”的倚重，对“政、刑”的疑虑。孟子则接孔子余绪进而指出，以德更能服人：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。后儒循孔、孟遗意，大都鼓吹德治的效能。如《吕氏春秋·上德》说：“为天下及国，莫如以德，莫如以义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪正。”汉儒王符也持相近的看法：“是故上圣不务治民事而务治民心……导之以德，齐之以礼，务厚其情而务明其义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。”(《潜夫论》)儒家所谓的德治即礼治，实亦即“教化”，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”(《荀子·大略》)。不难看出，儒家是力主教化优先的，上引王符“乃教化之所致”之论，正明确表现了此种态度。由于后来儒家的显学化与官学化，这种重道德教化的立场也成为古代文化中的主流意识形态。当然，儒家并不一概否认法律的意义和作用，但相对而言，儒家认为法是相对的，只能治标不能治本，“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。所贵良医者，贵其审消息而退邪气也，非贵其下针石而钻肌肤也。所贵良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为非，非贵其拘之囹圄而刑杀之也”(《盐铁论·申韩》)。法只是治之具而不能成为根本的依托，“法令者，治之具，而非制治清浊之原也”(《汉书》第90卷)。东汉崔寔还形象地形容法仅为治理乱世的“药石”：“夫刑罚者，治乱之药石也，德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也”(《后汉书》第52卷)。文中“德教者，兴平之粱肉”之说，生动而意味深长地揭示了古代中国对道德教化的认知与期待。二、“四行举人”古代社会权力集中于政府，所以“善教”，亦即道德教化之职主要是由政府来承担的。古代政府推行道德教化的一大手段，就是将官职授给那些品行杰出的人。孔子早就说过，“学而优则仕”，对此通常的理解是学业有成，则加官晋爵。这当然不错，只是孔子所言说的“优”，可能也有道德上的含意，即仕的条件有二：智慧与卓越的品格，就如《礼记》所说的“选贤与能”。史称早在三代时就任官以德了。据清儒顾炎武的研究，“三代之始，民之秀者乃收之乡，序升之司徒而谓之士”(《日知录》)。西人李约瑟在其中国科技史的研究中，曾盛赞中国的文官制度，认为它是文化精英主义，尽收天下英才于政府之内。考之史实，这固然不错，只是这里的精英有双重含意，即为学和做人。在科举成制以前，人才的选择尤重社会的推荐和公选，一般是将那些操守卓越，有较好社会声望和口碑的人选入政府。如《册府元龟》所载，“汉以来士有立节守正，博闻稽古，持廉崇让，明经执法，英文焕发，至性内笃治，行尤异忠”的人，均赐以“荣官”。如西汉孝文帝时，于烈为光禄卿，他的儿子于登进入了后备官员的行列，于烈却上表请求废黜其子。孝文帝闻知后大为于烈的公心与谦让所感动，说：“此乃有识之言，不谓烈能辨此”。于是特别招见登，说：我今天要破个例了，你的父亲力行谦让，而有直士之风，所以我要将你封为太子身边的官。西汉元帝则发明“四行举人”。所谓“四行”，即4种道德品格，具体言之即“质朴、敦厚、逊让、有行义”。有此4种品格的人，就会受到举荐，有机会到政府中做官。在这种风气的影响下，举人以德，蔚然成风。西汉名臣东方朔，早年为谋一职位，曾写过一篇自荐性的文章，内称：“臣朔年二十二，长九尺三寸，目若悬珠，齿若编贝，勇若孟贲，捷若庆忌，廉若鲍叔，信若尾生。若此可以为天子大臣矣”(《汉书·东方朔传》)。文中所谓“廉若”、“信若”，意思都是说道德品格多么的好。东方朔以此作筹码，看来当时谋取公职的条件之一就是道德因素，汉代的“举孝廉”也正是如此。所谓“孝廉”，就是孝敬父母以及行为举止清正廉洁。西汉名臣丙吉，病危之际皇帝来看他，并问什么人可以接替他的御史大夫的位置，丙吉推举陈万年，因为“太仆陈万年事后母孝，惇厚备于行止”(《汉书·丙吉传》)。后来陈万年果然被任命为御史大夫。这里“官孝子”所显示的，也无非是意在“表德”。在尚德的社会氛围中，品德有欠缺的人则会被清除出官吏队伍。《汉书》中有这样一则故事：何武想把老家的母亲接来同住，不巧碰到成帝驾崩，他担心路上有贼，就将计划暂缓执行。于是有人讥讽何武事亲不笃，孝行不好，哀帝闻知后也甚为不满，竟下令免了何武的官，并且颁布诏书说：“孝声不闻，恶名流行，无以率四方”(《汉书·何武传》)。贤者在位，不肖者去职，这一用人政策本身就是一种道德教化，它以无言的行政措施向社会表明：美化你的德行，你或许就有机会厕身庙堂之上。此诚如明儒归有光所论：“天下之治系乎人臣之有德，而才不与焉。”(《震川先生集·别集》第1卷)总之，诸如“四行举人”一类的“奖善”措施，其所表扬的主要是古代社会所需要的德性与品格。如古代社会需要家庭的稳固、需要养老、需要勤劳耕作，故“孝悌力田”一直作为一大德目受到夸赞和嘉奖。汉高祖重“孝悌力田”，汉成帝也“赐孝悌力田爵二级”。“奖善”的目的在于彰善扬德，所以对于那些有品节、有声望的社会贤达，政府也会隆重地予以表扬。因为“夫贤者国之纪，人之望也。是故有方之士，天下楷模”(《册府元龟》)。古代“奖善”的方法五花八门，一般有诏令嘉奖、封爵号、赐予物品、晋升官爵、免赋役等。如西汉元凤元年，昭帝下令赐郡国有品节者50匹，而对那些“修孝悌”之行、在乡里有广泛影响的人，则要求郡县在正月酌给“羊酒”。西汉元始二年，平帝下诏赞扬公孙弘，赐其做官的子孙，“爵内侯，食邑三百户”。魏晋时李密，父早亡，母改嫁他人，与祖母相依为命。晋武帝征他为太子洗马，诏书累下，李上《陈情表》，痛陈要孝养祖母之情状，难以成行赴任。史称帝览表大为感动，“嘉其诚，赐奴婢二人，下郡县供养其祖母”。三国时的杨弘，3岁丧父，养母数十年，母活到93岁过世，时年弘75岁。史称他悲痛异常，“哀毁过礼”。魏武帝为“树其纯孝”，为天下立榜样，准许免去他一家劳役租赋，还给他一个“散员”的称号。另外，“旌表”也是历代王朝经常采用的一种表扬有德的做法。“自古帝王之治天下也，必有导迪民彝之具，使人审所趋向而乐于为善……旌褒者，非我国家导迪之具乎。”(《册府元龟·旌表》)所谓“导迪民彝”，即激扬风化，敦率人伦。旌表的一般做法是“旌其门闾”，即在受表彰者的大门上留下特殊的标记，如挂上匾额，或者是树起牌坊等，以示嘉奖。古代“奖善”的内容固然有其特定的历史内涵，但表扬有德的做法本身，还是值得今人思考的，因为良好的社会风尚必须政府花大力去建设，它是不可能自然而然地形成的。三、“承流宣化”除朝廷外，地方官也扮演了道德教化的重要角色。古代中国“学而优则仕”，实行精英治理，官员大都是社会上的杰出者，故而他们不仅是权力的象征，也是知识与品德的表率，自然也就肩负了教育民众的责任。汉儒董仲舒的“宣化”之说，可谓真切地揭示了古代官员的道德教化义务：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流”(《汉书·董仲舒传》)。汉儒贾谊则认为，移风易俗并非是“俗吏”所能为的，而是英俊之士才可担当的重任，“夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也”(《汉书·贾谊传》)。文意虽不无恃才傲物之嫌，但以教化天下为官员大任的态度还是十分明了的。可能受孟子“仁政”思想中“为民父母”观念的影响，后世的“英俊”，不仅在道义上自觉地教民礼义，而且在责任上也有这种义务，因为为官一方，即是“为民父母”，理应“使天下回心乡道”。汉代酷吏严延年母亲对延年的一番呵斥，就很能说明问题：“幸得备郡守，专治千里，不闻仁爱教化，有以全安愚民。顾乘刑罚，多刑杀人，欲以立威，岂为民父母意哉”(《汉书·严延年传》)。严母这席话也表明，“为民父母”应有“仁爱教化”，这在古代已是妇孺皆知的了。汉代地方的郡守权力很大，史称“重于诸侯”。汉代的郡守尤为重视“教化”。如东汉李膺，“出补蜀郡太守，修庠序，设条教，明法令，恩威并行，蜀之珍玩不入于门，益州纪其政化”(《后汉书·李膺传》)。又如韩延寿为官，“上礼义，好古教化。所至必聘其贤士，以礼待用，广谋议，纳谏争，举行丧让财，表孝弟有行，修治学官，春秋乡射，陈钟鼓管弦，盛升降揖让，及都试讲武”(《汉书》第76卷)。他任颍川太守时，就厉行“教化”。原来当时颍川一带，民风剽悍，小有利害，即冤冤相报，衍为冲突，化为仇敌。韩延寿欲改变这种凶暴的民风，就特别推行“敬让”之道，想让他们学会礼让，但又担心老百姓不听。于是他想办法将当地数十位德高望重的长者请来，设宴款待，他亲自作陪，执礼相敬，还向他们请教当地的风土人情，人民的疾苦，并乘机向诸老宣讲和睦亲爱的好处，以及消除仇恨的方法。诸老都以为很好，他的方法也可行，“因与议定嫁娶丧祭仪品，略依古礼，不得过法。延寿于是令文学校官诸生，皮弁执俎豆，为吏民行丧嫁娶礼，百姓遵用其教”(《汉书》第76卷)。由于延寿的努力，颍川的风俗为之一变。后来黄霸为官颍川时，继续推进。他一是选择一些品性较好的人为吏，再加上府县学生，让他们广泛宣传政府的政策，以使老百姓家喻户晓。二是下令邮亭之吏养鸡养猪，“以赡鳏寡贫穷者”。把这两件事办好了，然后他再推行道德教化。史称他“置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去食谷马”。黄霸的教化工作非常细密，常涉及柴米油盐之类的俗务，而且“教令”都传入了“闺阁”(《汉书·黄霸传》)。在韩延寿和黄霸两任郡守的努力下，结果这里“教化大行”，成为文明礼仪之乡。道德教化之力，由此可见一斑。历史上重道德教化的郡守，自然远不止上述几位，东汉的秦彭也颇为典型。他为山阳太守时，很重视礼仪之教。史称他“以礼训人，不任刑罚，崇好儒雅，敦明庠序”。每年春秋行飨、射之礼时，他都注重“修升降揖让之仪”。凡在教化方面做得好的，他升之为“乡三老”，“常以八月致酒肉以劝勉之”。属吏有过错，只是罢遣而已，并不多加指责。所以“百姓怀爱，莫有欺犯”(《后汉书·秦彭传》)。东汉仇览，在道德教化方面也堪称模范。他任蒲亭长时，在农事之余，办学授徒。村民有丧事，他尽力相助，又赈恤穷寡，“期年称大化”。他在任上曾发生过这样一件事：乡民陈元与寡母合居，母亲呈堂告他不孝。仇读罢状纸很惊讶，说：前几天刚到你家去过，见房屋修整，又“耕耘以时”，你儿子不像个坏人呀，肯定是我“教化未及至耳”。你守寡养孤，苦了一辈子，怎么能一时气愤而将儿子告上法庭，使他背上不孝的恶名呢？“母闻感悔，涕泣而去。览乃亲到元家，与其母子饮。因为陈人伦孝行，譬以祸福之言，元卒成孝子。乡邑为之谚曰：父母何在在我庭，化我鳲枭哺所生。”仇览的教化，不仅感化了一家，也陶冶了一乡，果然是移风易俗了。东汉任延在道德教化方面，也很杰出。他曾为九真太守，而九真俗以射猎为业，不知牛耕。任氏到任后，教民耕作，实即使当地人民进入农业文明。当初，当地之民无嫁娶礼法，“各因淫好，无适对匹，不识父子之性，夫妇之道”。任氏于是移书属县，下令男年二十至五十，女年十五至四十，才可以“年齿相配”。任氏的努力使婚姻有序，人口也快速增殖，九真人民十分感激他，“民咸曰：使我有是子者，任君也”。史称他推动了华夏文明的南传，即“岭南华风，始于二守焉(另一人指汉中锡光)”(《后汉书·任延传》)。中国古代一直有华夷之辨，而华夏文明一直处于领先的地位，故到边关任职的官员，在实施华夏礼仪治理的同时，也就传播了中华文明。当然在某种意义上，这也是种教化，即以文明代替野蛮。后世的“吏治”也十分注重道德教化，如王阳明堪称典型。王阳明为明代著名哲学家，也是一代心学大师，从其文集中可见，他在江西为官时，十分留意社会的道德教化。他专门写有《兴举社学牌》(《王阳明全集》第16卷)，要求家长教育好子弟，“务在隆师重道，毋得因仍旧染，习为偷薄，自取愆咎”。对于民风民俗，王阳明也非常注意予以整饬，以期人们“朝夕聚合，考德问业”。在《十家牌法告喻各府父老子弟》一文中他就指出：我奉命在此任职，宗旨是“惟欲剪除盗贼，安养小民”(《王阳明全集》第16卷)。因此他希望“各家务要父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇随，长惠幼顺，小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里”(《王阳明全集》第18卷)。在《告谕各府父老子弟》一文中，王阳明更显得苦口婆心：“告谕父老子弟，今兵荒之余，困苦良甚，其各休养生息，相勉于善，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇从，长惠幼顺，勤俭以守家业，谦和以处乡里……故吾言恳于此，吾愧无德政，而徒以言教，父老其勉听吾言，各训戒其子弟”(《王阳明全集》第16卷)。文中的语气之恳切而近于祈求，可见王阳明对乡里教化的倾心；而内中“德政”云云，则表明移风易俗的教化是古代官吏为政的一种理想性的追求。先人重视乡村社区的道德自治的做法，在今天仍是值得借鉴的。不同历史时期、不同官员的做法固有差异，但在其辖区内努力推行道德教化，构建道德文明则是一致的。常说为官一任，造福一方，古代官吏固然也有守土安民以及完粮完赋的任务，但移风易俗，宣扬道义，文明一方，也是其职责所在。中国古代文明之所以历久弥坚，之所以生生不息，之所以广被天南海北，与古代“循吏”的前赴后继地着意推行文明教化，也是密不可分的。

古代中国以道德立国，此诚如学者王国维所论：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”(《殷周制度论》)。也正因此，古人极为关注社会道德问题，甚至视之为国家生死存亡的生命线。所以宋代苏轼在上书反对王安石变法时，说出了这样一番有名的话：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫”。正是基于这样的认识，在中国古代，道德教化一直是个长盛不衰的主流话题，并形成了自身鲜明的历史特点。一、“善政不如善教”在国家治理的宏观层面上，中国古代先哲认为道德教化有着无可替代的重要意义与作用，孔子所谓的“举善而教，不能则劝”(《论语·为政》)就表明了这种重教化的思想倾向。较之于政府的行政管理和刑罚的威逼高压，先哲以为对于构建和谐社会，道德教化起着更为持久而强大的主导作用。如管子就这样说道：“凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省数也。”(《管子·权修》)孟子则径直主张“善政不如善教之得民”，他说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教，得民心”(《孟子·尽心上》)。从文意可见，“善教”能得到人民的爱戴而不是敬畏，所以它能得到人民的衷心拥护，而得民心者得天下，其政治意义无疑也就更大了。其次，这也缘于先哲认为在道德和法律之间，前者在社会生活中起着更为基本和决定性的作用。中国古代法家是主张“任力”而“不任德”的，即“德厚不足以止乱”。但儒家则是力主“任德不任力”的。孔子的名言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，就充分显示了对“德、礼”的倚重，对“政、刑”的疑虑。孟子则接孔子余绪进而指出，以德更能服人：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。后儒循孔、孟遗意，大都鼓吹德治的效能。如《吕氏春秋·上德》说：“为天下及国，莫如以德，莫如以义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪正。”汉儒王符也持相近的看法：“是故上圣不务治民事而务治民心……导之以德，齐之以礼，务厚其情而务明其义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。”(《潜夫论》)儒家所谓的德治即礼治，实亦即“教化”，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”(《荀子·大略》)。不难看出，儒家是力主教化优先的，上引王符“乃教化之所致”之论，正明确表现了此种态度。由于后来儒家的显学化与官学化，这种重道德教化的立场也成为古代文化中的主流意识形态。当然，儒家并不一概否认法律的意义和作用，但相对而言，儒家认为法是相对的，只能治标不能治本，“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。所贵良医者，贵其审消息而退邪气也，非贵其下针石而钻肌肤也。所贵良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为非，非贵其拘之囹圄而刑杀之也”(《盐铁论·申韩》)。法只是治之具而不能成为根本的依托，“法令者，治之具，而非制治清浊之原也”(《汉书》第90卷)。东汉崔寔还形象地形容法仅为治理乱世的“药石”：“夫刑罚者，治乱之药石也，德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也”(《后汉书》第52卷)。文中“德教者，兴平之粱肉”之说，生动而意味深长地揭示了古代中国对道德教化的认知与期待。二、“四行举人”古代社会权力集中于政府，所以“善教”，亦即道德教化之职主要是由政府来承担的。古代政府推行道德教化的一大手段，就是将官职授给那些品行杰出的人。孔子早就说过，“学而优则仕”，对此通常的理解是学业有成，则加官晋爵。这当然不错，只是孔子所言说的“优”，可能也有道德上的含意，即仕的条件有二：智慧与卓越的品格，就如《礼记》所说的“选贤与能”。史称早在三代时就任官以德了。据清儒顾炎武的研究，“三代之始，民之秀者乃收之乡，序升之司徒而谓之士”(《日知录》)。西人李约瑟在其中国科技史的研究中，曾盛赞中国的文官制度，认为它是文化精英主义，尽收天下英才于政府之内。考之史实，这固然不错，只是这里的精英有双重含意，即为学和做人。在科举成制以前，人才的选择尤重社会的推荐和公选，一般是将那些操守卓越，有较好社会声望和口碑的人选入政府。如《册府元龟》所载，“汉以来士有立节守正，博闻稽古，持廉崇让，明经执法，英文焕发，至性内笃治，行尤异忠”的人，均赐以“荣官”。如西汉孝文帝时，于烈为光禄卿，他的儿子于登进入了后备官员的行列，于烈却上表请求废黜其子。孝文帝闻知后大为于烈的公心与谦让所感动，说：“此乃有识之言，不谓烈能辨此”。于是特别招见登，说：我今天要破个例了，你的父亲力行谦让，而有直士之风，所以我要将你封为太子身边的官。西汉元帝则发明“四行举人”。所谓“四行”，即4种道德品格，具体言之即“质朴、敦厚、逊让、有行义”。有此4种品格的人，就会受到举荐，有机会到政府中做官。在这种风气的影响下，举人以德，蔚然成风。西汉名臣东方朔，早年为谋一职位，曾写过一篇自荐性的文章，内称：“臣朔年二十二，长九尺三寸，目若悬珠，齿若编贝，勇若孟贲，捷若庆忌，廉若鲍叔，信若尾生。若此可以为天子大臣矣”(《汉书·东方朔传》)。文中所谓“廉若”、“信若”，意思都是说道德品格多么的好。东方朔以此作筹码，看来当时谋取公职的条件之一就是道德因素，汉代的“举孝廉”也正是如此。所谓“孝廉”，就是孝敬父母以及行为举止清正廉洁。西汉名臣丙吉，病危之际皇帝来看他，并问什么人可以接替他的御史大夫的位置，丙吉推举陈万年，因为“太仆陈万年事后母孝，惇厚备于行止”(《汉书·丙吉传》)。后来陈万年果然被任命为御史大夫。这里“官孝子”所显示的，也无非是意在“表德”。在尚德的社会氛围中，品德有欠缺的人则会被清除出官吏队伍。《汉书》中有这样一则故事：何武想把老家的母亲接来同住，不巧碰到成帝驾崩，他担心路上有贼，就将计划暂缓执行。于是有人讥讽何武事亲不笃，孝行不好，哀帝闻知后也甚为不满，竟下令免了何武的官，并且颁布诏书说：“孝声不闻，恶名流行，无以率四方”(《汉书·何武传》)。贤者在位，不肖者去职，这一用人政策本身就是一种道德教化，它以无言的行政措施向社会表明：美化你的德行，你或许就有机会厕身庙堂之上。此诚如明儒归有光所论：“天下之治系乎人臣之有德，而才不与焉。”(《震川先生集·别集》第1卷)总之，诸如“四行举人”一类的“奖善”措施，其所表扬的主要是古代社会所需要的德性与品格。如古代社会需要家庭的稳固、需要养老、需要勤劳耕作，故“孝悌力田”一直作为一大德目受到夸赞和嘉奖。汉高祖重“孝悌力田”，汉成帝也“赐孝悌力田爵二级”。“奖善”的目的在于彰善扬德，所以对于那些有品节、有声望的社会贤达，政府也会隆重地予以表扬。因为“夫贤者国之纪，人之望也。是故有方之士，天下楷模”(《册府元龟》)。古代“奖善”的方法五花八门，一般有诏令嘉奖、封爵号、赐予物品、晋升官爵、免赋役等。如西汉元凤元年，昭帝下令赐郡国有品节者50匹，而对那些“修孝悌”之行、在乡里有广泛影响的人，则要求郡县在正月酌给“羊酒”。西汉元始二年，平帝下诏赞扬公孙弘，赐其做官的子孙，“爵内侯，食邑三百户”。魏晋时李密，父早亡，母改嫁他人，与祖母相依为命。晋武帝征他为太子洗马，诏书累下，李上《陈情表》，痛陈要孝养祖母之情状，难以成行赴任。史称帝览表大为感动，“嘉其诚，赐奴婢二人，下郡县供养其祖母”。三国时的杨弘，3岁丧父，养母数十年，母活到93岁过世，时年弘75岁。史称他悲痛异常，“哀毁过礼”。魏武帝为“树其纯孝”，为天下立榜样，准许免去他一家劳役租赋，还给他一个“散员”的称号。另外，“旌表”也是历代王朝经常采用的一种表扬有德的做法。“自古帝王之治天下也，必有导迪民彝之具，使人审所趋向而乐于为善……旌褒者，非我国家导迪之具乎。”(《册府元龟·旌表》)所谓“导迪民彝”，即激扬风化，敦率人伦。旌表的一般做法是“旌其门闾”，即在受表彰者的大门上留下特殊的标记，如挂上匾额，或者是树起牌坊等，以示嘉奖。古代“奖善”的内容固然有其特定的历史内涵，但表扬有德的做法本身，还是值得今人思考的，因为良好的社会风尚必须政府花大力去建设，它是不可能自然而然地形成的。三、“承流宣化”除朝廷外，地方官也扮演了道德教化的重要角色。古代中国“学而优则仕”，实行精英治理，官员大都是社会上的杰出者，故而他们不仅是权力的象征，也是知识与品德的表率，自然也就肩负了教育民众的责任。汉儒董仲舒的“宣化”之说，可谓真切地揭示了古代官员的道德教化义务：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流”(《汉书·董仲舒传》)。汉儒贾谊则认为，移风易俗并非是“俗吏”所能为的，而是英俊之士才可担当的重任，“夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也”(《汉书·贾谊传》)。文意虽不无恃才傲物之嫌，但以教化天下为官员大任的态度还是十分明了的。可能受孟子“仁政”思想中“为民父母”观念的影响，后世的“英俊”，不仅在道义上自觉地教民礼义，而且在责任上也有这种义务，因为为官一方，即是“为民父母”，理应“使天下回心乡道”。汉代酷吏严延年母亲对延年的一番呵斥，就很能说明问题：“幸得备郡守，专治千里，不闻仁爱教化，有以全安愚民。顾乘刑罚，多刑杀人，欲以立威，岂为民父母意哉”(《汉书·严延年传》)。严母这席话也表明，“为民父母”应有“仁爱教化”，这在古代已是妇孺皆知的了。汉代地方的郡守权力很大，史称“重于诸侯”。汉代的郡守尤为重视“教化”。如东汉李膺，“出补蜀郡太守，修庠序，设条教，明法令，恩威并行，蜀之珍玩不入于门，益州纪其政化”(《后汉书·李膺传》)。又如韩延寿为官，“上礼义，好古教化。所至必聘其贤士，以礼待用，广谋议，纳谏争，举行丧让财，表孝弟有行，修治学官，春秋乡射，陈钟鼓管弦，盛升降揖让，及都试讲武”(《汉书》第76卷)。他任颍川太守时，就厉行“教化”。原来当时颍川一带，民风剽悍，小有利害，即冤冤相报，衍为冲突，化为仇敌。韩延寿欲改变这种凶暴的民风，就特别推行“敬让”之道，想让他们学会礼让，但又担心老百姓不听。于是他想办法将当地数十位德高望重的长者请来，设宴款待，他亲自作陪，执礼相敬，还向他们请教当地的风土人情，人民的疾苦，并乘机向诸老宣讲和睦亲爱的好处，以及消除仇恨的方法。诸老都以为很好，他的方法也可行，“因与议定嫁娶丧祭仪品，略依古礼，不得过法。延寿于是令文学校官诸生，皮弁执俎豆，为吏民行丧嫁娶礼，百姓遵用其教”(《汉书》第76卷)。由于延寿的努力，颍川的风俗为之一变。后来黄霸为官颍川时，继续推进。他一是选择一些品性较好的人为吏，再加上府县学生，让他们广泛宣传政府的政策，以使老百姓家喻户晓。二是下令邮亭之吏养鸡养猪，“以赡鳏寡贫穷者”。把这两件事办好了，然后他再推行道德教化。史称他“置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去食谷马”。黄霸的教化工作非常细密，常涉及柴米油盐之类的俗务，而且“教令”都传入了“闺阁”(《汉书·黄霸传》)。在韩延寿和黄霸两任郡守的努力下，结果这里“教化大行”，成为文明礼仪之乡。道德教化之力，由此可见一斑。历史上重道德教化的郡守，自然远不止上述几位，东汉的秦彭也颇为典型。他为山阳太守时，很重视礼仪之教。史称他“以礼训人，不任刑罚，崇好儒雅，敦明庠序”。每年春秋行飨、射之礼时，他都注重“修升降揖让之仪”。凡在教化方面做得好的，他升之为“乡三老”，“常以八月致酒肉以劝勉之”。属吏有过错，只是罢遣而已，并不多加指责。所以“百姓怀爱，莫有欺犯”(《后汉书·秦彭传》)。东汉仇览，在道德教化方面也堪称模范。他任蒲亭长时，在农事之余，办学授徒。村民有丧事，他尽力相助，又赈恤穷寡，“期年称大化”。他在任上曾发生过这样一件事：乡民陈元与寡母合居，母亲呈堂告他不孝。仇读罢状纸很惊讶，说：前几天刚到你家去过，见房屋修整，又“耕耘以时”，你儿子不像个坏人呀，肯定是我“教化未及至耳”。你守寡养孤，苦了一辈子，怎么能一时气愤而将儿子告上法庭，使他背上不孝的恶名呢？“母闻感悔，涕泣而去。览乃亲到元家，与其母子饮。因为陈人伦孝行，譬以祸福之言，元卒成孝子。乡邑为之谚曰：父母何在在我庭，化我鳲枭哺所生。”仇览的教化，不仅感化了一家，也陶冶了一乡，果然是移风易俗了。东汉任延在道德教化方面，也很杰出。他曾为九真太守，而九真俗以射猎为业，不知牛耕。任氏到任后，教民耕作，实即使当地人民进入农业文明。当初，当地之民无嫁娶礼法，“各因淫好，无适对匹，不识父子之性，夫妇之道”。任氏于是移书属县，下令男年二十至五十，女年十五至四十，才可以“年齿相配”。任氏的努力使婚姻有序，人口也快速增殖，九真人民十分感激他，“民咸曰：使我有是子者，任君也”。史称他推动了华夏文明的南传，即“岭南华风，始于二守焉(另一人指汉中锡光)”(《后汉书·任延传》)。中国古代一直有华夷之辨，而华夏文明一直处于领先的地位，故到边关任职的官员，在实施华夏礼仪治理的同时，也就传播了中华文明。当然在某种意义上，这也是种教化，即以文明代替野蛮。后世的“吏治”也十分注重道德教化，如王阳明堪称典型。王阳明为明代著名哲学家，也是一代心学大师，从其文集中可见，他在江西为官时，十分留意社会的道德教化。他专门写有《兴举社学牌》(《王阳明全集》第16卷)，要求家长教育好子弟，“务在隆师重道，毋得因仍旧染，习为偷薄，自取愆咎”。对于民风民俗，王阳明也非常注意予以整饬，以期人们“朝夕聚合，考德问业”。在《十家牌法告喻各府父老子弟》一文中他就指出：我奉命在此任职，宗旨是“惟欲剪除盗贼，安养小民”(《王阳明全集》第16卷)。因此他希望“各家务要父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇随，长惠幼顺，小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里”(《王阳明全集》第18卷)。在《告谕各府父老子弟》一文中，王阳明更显得苦口婆心：“告谕父老子弟，今兵荒之余，困苦良甚，其各休养生息，相勉于善，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇从，长惠幼顺，勤俭以守家业，谦和以处乡里……故吾言恳于此，吾愧无德政，而徒以言教，父老其勉听吾言，各训戒其子弟”(《王阳明全集》第16卷)。文中的语气之恳切而近于祈求，可见王阳明对乡里教化的倾心；而内中“德政”云云，则表明移风易俗的教化是古代官吏为政的一种理想性的追求。先人重视乡村社区的道德自治的做法，在今天仍是值得借鉴的。不同历史时期、不同官员的做法固有差异，但在其辖区内努力推行道德教化，构建道德文明则是一致的。常说为官一任，造福一方，古代官吏固然也有守土安民以及完粮完赋的任务，但移风易俗，宣扬道义，文明一方，也是其职责所在。中国古代文明之所以历久弥坚，之所以生生不息，之所以广被天南海北，与古代“循吏”的前赴后继地着意推行文明教化，也是密不可分的。

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民和回族土族自治县13276414077： 道德的作用有哪些 - ？
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民和回族土族自治县13276414077： 政治道德的作用体现在及答案 - ？
营斩锋锐： 道德的社会功能是通过其人的个体功能来实现的.道德对个体来说,具有认识、调节、评价和教化的作用.正是由于这些作用,道德才能规范人的行为,调节人们之间关系,从而维护社会正常秩序和促进社会发展.

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营斩锋锐： 在苏格拉底眼里,道德的本质仿佛是知识.功能和作用主要是防范犯罪.注:苏格拉底说:“没有一个人是明知而又故意犯罪的,因此使一切人德行完美所必需的就只是知识.”

民和回族土族自治县13276414077： 2、()是道德的最主要的职能. A、 调节职能 B、教育职能 C、认识职能 D、规范职能 答案选什么啊? - ？
营斩锋锐： 《财经法规与会计职业道德》:调节职能是道德的最主要的职能. A、 调节职能

民和回族土族自治县13276414077： 道德的功能与作用是什么? - ？
营斩锋锐： 它是生命,他是金钱!