古代文学中冯梦龙的情史如何出论述题?

谁有关于冯梦龙<情史>的论文内容，最好关于以下几个方面的 1 各类情卷中的情的理解 2 冯梦龙自身的情感取~

　　冯梦龙《情史》评辑的“情美学”创建及其价值意义
　　何悦玲
　　内容提要 作为晚明时期一部重要的文言笔记小说集，冯梦龙的《情史》评辑贯穿其对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。简而言之，贯穿于《情史》评辑中的，是以“情”为本体、以“情”、“理”相融为旨归、以“真善美”相统一为最终理想境界的“情”审美体系。从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，《情史》评辑的这一“情美学”创建，不仅与晚明“情文化”思潮一脉相承，体现了对秦汉以来久已断绝的重“情”文化精神的接续，而且对理学思潮及“情文化”的偏至发展，呈现出双重的纠偏意旨。
　　关键词 冯梦龙 《情史》 情美学 价值意义

　　《情史类略》（简称《情史》）是晚明作家冯梦龙评辑的一部文言笔记小说集。作为诞生于宋、明以来情、理关系争辩背景中的文学作品，其贯穿着冯梦龙对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。然而遗憾的是，学界对此并未产生足够的兴趣。基于此，本文拟以《情史》评辑中的“情美学”作为观照对象，对其体系内涵及价值意义进行初步的阐释，以就教于方家。
　　一
　　在中国文化中，“情”本身具有“审美的性格”。此诚如美籍华人学者吴森先生解释“情”云：“从字形的结构来说，‘情’字是形声字，从‘心’旁得意义，从‘青’得声音。但从‘心’旁的字太多了。‘情’字所以别于其他‘心’旁的字，完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子，其中有下列几个我们常见到的：‘晴：日之美者。’‘清：水之美者。’‘菁：艸之美者。’‘精：米之美者。’‘倩：人之美者。’‘请：言之美者。’‘情’字不用说了。代入公式，‘心之美者是为情。’”①徐复观先生指出：“庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。……为人生而艺术，才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。”②
　　冯梦龙《情史》的评辑，正贯穿着对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。冯梦龙的“情美学”，首先是以“情”为本体建构起来的。在《情史·龙子犹序》中，冯梦龙明确指出：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌”。在冯梦龙看来，“情”是世界万物存在的终极本原和一切生命创造的原动力。在此基础上，冯梦龙将仁义道德的根源之地，也归结到“情”上。如《情芽类》在《情史》中居第十五卷，包括故事27篇，辑录了各类圣人、贤人、僧人皆不能免情的故事。在该卷末尾总评中，冯梦龙指出：“草木之生意，动而为芽；情亦人之生意也，谁能不芽者？文王、孔子之圣也而情，文正、清献诸公之方正也而情，子卿、澹庵之坚贞也而情，卫公之豪侠也而情，和靖、元章之清且洁也而情。情何尝误人哉？人自为情误耳！红愁绿惨，生趣固为斩然。即蝶嚷莺喧，春意亦觉破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬结天地之局。吾未见其可也！”在冯梦龙看来，“圣”、“方正”、“坚贞”、“豪侠”、“清洁”等道德人格均以“情”为本根，始终包含着“情”的渗透和奠基。如果失去这一本根，人生不仅会了无“生趣”，显示出冰冷的状态，而且也无法成就艺术化的人生境界。在此基础上，冯梦龙又进一步将“情”之本体之功推演到社会及政治领域。如《情侠类·唐玄宗僖宗》篇载：“开元中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得诗，曰：‘沙场征戍客，寒苦若为眠；战袍经手作，知落阿谁边？畜意多添线，含情更着绵。今生已过也，重结后身缘。’兵士以诗白于帅，帅进之，玄宗命以诗遍示六宫曰：‘有作者勿隐，吾不罪汝。’有一宫人自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。……”在篇末评语中，冯梦龙指出：“去一女子事极小，而令兵士知天子念边之情，其感发极大。所谓王道本乎人情，其则不远”。
　　但另一方面，冯梦龙又不赞成任“情”而为，反对对“情”的狂热崇拜与盲目顺从。之所以如此，主要缘于冯梦龙对“情”的不完满体验。在冯梦龙看来，“情”缘首先不可强求，“虽至无情，不能强缘之断，虽至多情，不能强缘之合”（《情缘类》卷末总评）。其次，“情”的付出和回报并不必然成正比例增长，赋情弥深、畜憾弥广的事屡见不鲜，因情成仇、为情所累之事件也会经常发生。再次，“情贞”与“情淫”没有不可逾越的鸿沟，用“情”稍有不当，“情贞”即会转化为“情淫”。在这些体验基础上，冯梦龙进而以水作论道：“情，犹水也。慎而防之，过溢不上，则虽江海之决，必有沟浍之辱矣”（《情秽类》卷末总评），主张在“情”的追求中，以审慎的态度对待“情”，以理性的精神调节“情”，建构一个以情为本、情理交融的“情美学”境界。《情芽类·孔子》载：“或问：‘孔子有妾乎？’观《孔丛子》载：宰予对楚昭王曰：‘夫子妻不服彩，妾不衣帛。车器不雕，马不食粟。’据此，则孔子亦有妾矣。”篇末，冯梦龙议论云：“人知惟圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”《情芽类·张忠定》载：“张公咏帅蜀日，选一小女浣涤纫缝。张悦其人，中夜心动。厉声自呼曰：“张咏小人！不可，不可。”篇末，冯梦龙又以辩证观点评论道：“……张乖崖，皆能制其情者。政以能制，见其不能忘。”在冯梦龙看来，见其美色而“忘”情，是为“不通情”，见其美色而不能“制”情，是为滥情，“不远情”、“不溺情”方是情理交融的最恰当处置。
　　如果说讴歌“情”、提倡“情”，是冯梦龙“无情化有”主张的显现，那么将理性精神融入“情”中，则是冯梦龙“私情化公”愿望的体现，它们共同的目的均在于导情入正，最终建构起“真善美”相统一的“情美学”理想境界。《情史·情贞类》48篇故事的评辑，正是对这一理想境界的生动演绎。以《张宁妾》而言，其中记载：张宁有二妾，一名寒香，一名晚翠，年可十六七，皆端洁慧性。张无子，将死之际，诸姬悉听之嫁，惟二氏独不忍去，且“泣请曰：‘妾二人有死不贰。幸及公未暝，愿赐一阁同处，且封鈅之，第留一窦以进汤粥。誓死以殉公也。’遂引刀各截其发，以誓靡他。公不得已，勉从之。乃寂居小阁，绝不与外通声问。及公卒，设席阁中，旦夕哭临，服三年丧，不窥户者五十余年。”后嗣子文英中进士，感其恩德，遂为奏闻，旌之曰“双节”。在这则故事中，二女身份为妾，既不明白多少“忠孝节烈”的大道理，社会也未必对她们寄予着如此的价值期待。在丈夫将死之际，她们之所以选择“有死不贰”，完全出于其“不忍”之情。在这最原始、最本真的心理情感驱动下，她们置自己少艾、为妾、无子的现实境遇于不顾，毅然“禁足小阁”，五十余年“绝不与外通声问”，不仅最终作出了“忠孝节烈”之举，并且赢得了朝廷“双节”的美誉。如此以来，二女的“情贞”，便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”与道德的兼容，是“真”与“善”的统一，也无疑是情之“美”的理想境界。故此，在篇末，冯梦龙高度赞扬说：“二姬之所难者有三：少艾，一也；为妾，二也；无子，三也。况听嫁业有治命，前无所迫，后无所冀，独以生前爱重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年，皓之留金十九年，遂为旷古忠臣未有之事。而二姬禁足小阁，且五十余年，其去槁木死灰几何哉！情之极至，乃入无情。天纵其龄，人高其义；寒而愈香，晚而益翠，真无愧焉”。
　　二
　　从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，冯梦龙的“情美学”创建具有重要价值意义。在中国哲学史上，“情”和“理（礼）”的关系，一开始是“情”和“性”的关系。“先秦的人性论，虽大体上分为性与情的两个层次，但在本质上却多认为是相同的。”③自秦汉大一统帝国建立之后，二者关系发生了变化。董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”《孝经》援《神契》曰：‘性生于阳，以理执，情生于阴，以系念。’”④此时的“情”，大致相当宋人所说的欲，偏于恶的意味重，情、性关系出现了分裂。到了宋明理学时期，随着“性，即理也”命题的提出，情、性关系遂转变为情、理关系。在情、理关系认知中，理学家们虽然承认情之存在的必然性，指出“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（朱熹《近思录》集注卷五）但却普遍把情看作消极的、恶的因素，从而置其于理的规范和框架之下。此诚如张载言：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”；⑤朱熹言：“存天理，灭人欲”；王阳明言：“人心是天渊，心之体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”⑥理学家的这一认识，不仅使得情、理间的对立达到了前所未有的紧张状态，而且在面对丰富多彩的现实人生时，极易产生以“理”杀人的消极后果，此诚如清代戴震《孟子字义疏证》所言：“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。……此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”⑦
　　正因为理学思潮情、理关系认识的这一局限，到了明代，思想界有识之士开始对理学思潮进行纠偏。李泽厚先生指出：“宋明理学在其整体行程中，大致可以分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。……如果说，张的哲学中心范畴（“气”）标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始，朱的中心范畴（“理”）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，那么王的中心范畴（“心”）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”⑧对理学思潮的纠偏，正是从理学体系内部的瓦解开始的。在这一过程中，王阳明功不可没。在王阳明看来，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，⑨认为“天理”与“人欲”共存于人的一“心”，从而提出了“心本体”的命题。“心本体”命题的提出，在中国哲学史上由此开辟了“欲望”进入“理”的道路，使“理”在相对化的道路上迈出了重要一步。对此，日本学者沟口雄三有精彩论断，他指出：“‘欲’在‘理’的名义下被承认一事，一方面表明‘欲’的无自立性，另一方面从天理来说，由于把人欲摄入其中，从而得以对自身进行再编和补强；但其反面，由于欲在理的名义下从负面转为正面，反倒确立了欲在传统观念中的地位。又由于欲被纳入理中，于是逐渐渗透到理的内部，终于使理的内容发生实质的变革。”⑩在阳明学说激励之下，经过王学左派的发展，以张扬“人欲”、反对理学教条为内核的“情文化”思潮随之发生。李贽和文学领域的汤显祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡：“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见”（《藏书》卷三二《德业儒臣后论》）。戏剧大师汤显祖不仅认为“世总为情”（《汤显祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游诗序》），并且自觉为“情”作使，在《牡丹亭》传奇中，通过青春少女杜丽娘因情而死、又因情而生的离奇演绎，充分展现了“情”的生化之能。公安派领袖袁宏道公开宣称其人生态度为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”（《与龚文长先生书》）。当然，从创建理论目的来看，“情文化”思潮并不反对儒家之“理”，他们反对的只是理学教条对人性的过度扼杀。但从思维方式来看，他们与理学家一样，奉行的仍是“情”、“理”对立的思维模式。汤显祖称赞达观和尚“情有者理必无，理有者情必无”话语为“一刀两断语”的判断（《汤显祖全集》第四十五卷《寄达观》），正是这一思维模式的具体表现。在这种思维模式下，宋明以来“情”、“理”间的长期对立紧张不仅未能得到片刻缓和，而且由于经济及重“情”的进一步激励，对“理”的奉行造成了极大破坏。世人为了利欲的满足，要么挖空心思，要么不择手段。如《金瓶梅》中的潘金莲、李瓶儿、西门庆为了财色满足，不惜毒死无辜的武大郎、气死挡道的花子虚，《醒世言》中的薛素姐，为了独得家产，竟要阉割公公。如此种种，虽是小说家言，却无疑是对晚明现实的高度艺术概括。普通大众如此，士大夫也不例外。明代哲学家何良俊这样记载：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚。……至正德间，诸公竟营产谋利。一时如宋大参（恺）、苏御史（恩）、蒋主事（凯）、陶员外（骥）、吴主事（哲），皆积至十余万，自以为子孙数百年之业矣”。(11)明人吕祖师感叹当时士人对声色之事的津津乐道和恬不知耻说：“尝见读书才士，与一切伶俐俊少，谈及淫污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使听者跃跃。”(12)
　　到了晚明后期，内有因宦官专权而带来的政治腐败，外有因周边民族侵扰而呈现的存亡危机，在此情况下，确立与强化人的道德责任感又一次成为社会当务之急。冯梦龙的“情美学”创建，正是此历史当头的必然产物。冯梦龙“情美学”创建中对“情”之本体地位的强调与阐发，显然是直接针对理学思潮“理为情之范”认识而立论的。《情史》评辑中，冯梦龙不仅直接将其作品命名为《情史》，以分类建型的方式，构造出24卷分类的庞大的“情，”文化类型，而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的笔法，以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以评论。之所以如此，就是企图通过这样的体式，把被理学思潮视为恶、视为不善的“情”，纳入“史”的范畴，从而提高“情”的“史学”地位和意义。不仅如此，在《情贞类》卷末总评中，冯梦龙进一步明确指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒单知理为情之范，孰知情为理之维乎”。冯梦龙的这一论断，不仅具有了廓清理学思潮“理为情之范”的迷雾、还归“情为理之维”的本原地位的意义，并且在王阳明基础上，进一步开辟了“情”进入“礼”（理）中的道路，对“礼教”坚冰的打破，出了重重的一击。但与此同时，我们还要看到，冯梦龙的“情美学”的创建，还有另一重要意旨，即纠“情文化”思潮之偏，进而使“情放”走向“情正”。《情史》24卷评辑中，《情贞类》居其首，《情贞类》48篇故事演绎中，“情”之“真”与“善”相统一，之所以如此，显然是直接针对“情文化”思潮的偏至发展而带来的道德失范和欲望膨胀而立论的。不仅如此，冯梦龙“真善美”相统一理想审美境界的创建，一方面使得“情”与“忠孝节烈”道德观念直接挂其钩来，使“情”的自然属性导向一般的道德规范成为可能，另一方面，也使“情”获得“道德化”、“刚性化”及“贞正化”品质，使得“忠孝节烈”之类道德观念的实践获得了内在的源头和动力，从而呈现出“不容已”的自然属性。在此，我们倘若看不到冯梦龙这一双重纠偏的意旨，不仅将有负于这位“情主人”的良苦用心，并且对《情史》的理解也将会出现不应有的偏差。
　　注释：
　　①吴森：《“情”与中国文化》，东海大学哲学系主编：牟宗三等《中国文化论文集》（一），幼狮文化事业公司，1979年9月，第247页。
　　②徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第82页。
　　③徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第25页。
　　④段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第502页。
　　⑤张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社,2000年，第134页。
　　⑥⑨王守仁：《传习录》，山东友谊出版社，2001年，第372、10、458页。
　　⑦《中国历代哲学文选》（清代近代编上册），中华书局，1963年，第173页。
　　⑧李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第242页。
　　⑩沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局，1997年，第25页。
　　(11)何良俊：《四有斋丛说》，中华书局，1959年，第313页。
　　(12)王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社，1981年，第169页。


　　原载：人文杂志20095

综合冯梦龙的小说创作，他的文学主张主要有下面三点。第一，冯梦龙在文学上主张“情真”。他重感情，认为情是沟通人与人之间最可贵的东西，甚至提出要设立一种“情教”，用它取代其它的宗教。他曾自负的说“子犹诸曲，绝无文采，然有一字过人，曰真”。（《有怀》评），又在《叙山歌》中说山歌“借男女之真情，发名教之伪药”。落实到小说中，他在《警世通言序》中说小说要做到“事真而理不赝，即事赝而理亦真”。在他的有关小说的眉批里，常可看到“叙别致凄婉如真”，“话得真切动人”，“口气逼真”，“真真”等。情真、事真、理真是冯梦龙在各种文学形式中反复提到的，是他追求的总目标，有很高的理论价值。第二，他虽然不反对文言小说，他的《情史》便收集了很多文言作品，但他更强调文学作品的通俗性，作品通俗易懂才具有强烈的艺术感染力。他在《古今小说序》中就：大抵唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金；怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？又在《醒世恒言序》说：“尚理或病于艰深，修词或伤于藻绘，则不足以触里耳，而振恒心”。这里，“文心”指的是文人典雅的作品，“里耳”是闾巷平民的感受，只有通俗的作品，才能得到闾里小民的欣赏。第三，冯梦龙主张文学有教化作用，而且主张把社会教化的内容和通俗易懂的形式结合起来。他在《警世通言序》中举了里巷小儿听《三国》故事受小说人物影响的例子：里中儿代庖而创其指，不呼痛，或怪之。曰：“吾顷从玄妙观听《三国志》来，关云长刮骨疗毒，且谈笑自若，我何痛为？”这个例子生动的说明通俗小说的巨大影响力，确不是被奉为经典的《孝经》、《论语》这类书所能达至的。所以冯梦龙希望借着这些通俗作品去达到教化的目的。“三言”就是他的实践，他解释“三言”的命名：明者，取其可以导愚也；通者，取其可以适俗也；恒者，习之而不厌，传之而可久。三刻殊名，其义一耳。（《醒世恒言序》）明白的昭示这套书的目的是“导愚”、“适俗”和“习之不厌，传之可久”。 冯梦龙思想受明代哲学家 李卓吾和王阳明影响很大。据明人许自昌《樗斋漫录》记载：冯梦龙“酷嗜李氏之学，奉为蓍蔡”。并与袁无涯一起增补、整理、刊行李卓吾评点的《水浒传》。在冯梦龙所编纂、评改的《情史》、《智囊》、《古今谭概》、《太平广记钞》等著作中，大量引述了李贽的言论，且大多作了肯定的评价。李贽最为惊世骇俗的思想莫过于对孔子及其六经的蔑视和否定。他说：“夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。”（《童心说》）被历代统治阶级奉为经典的《论语》、《孟子》、六经，决非万世之至论，实“乃道学之口实，假人之渊薮也。”（《童心说》）李卓吾坚决反对以孔子的言论作为判断是非的标准，汉唐宋三代，“中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉，咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。（《藏书世纪列传总目前论》）李卓吾以其思想家的胆识，凭借犀利的笔锋，剥掉了孔夫子神圣的外衣，解除了六经、《语》、《孟》经典的包装，显露出其庸常的一面。在冯梦龙的著作中，也有对孔子及其六经的嘲讽和否定。他在《广笑府序》中写道：“又笑那孔子这老头儿，你絮叨叨说什么道学文章，也平白地把好些活人都弄死。”提出了孔子道学杀人的主张，其激进程度不亚于李贽。在《太平广记钞》卷二十六《刘献之》条后，冯梦龙有评：“假使往圣不作六经，千载又谁知其少乎？”将六经视为可有可无典籍。李卓吾在《答以女人学道为见短书》中，系统阐述他对妇女问题的看法。他说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？” 并对历史上有作为的女性，给予了极高的评价。与李卓吾一样，冯梦龙也肯定妇女的才智，在《智囊》中，专辑《闺智部》一卷，表彰古今才女。《闺智部?贤哲》总评曰：“谚云：‘妇智胜男。’即不胜，亦无不及。”这和李贽的男女见识无长短之别的主张何其相似。李卓吾的文学观对冯梦龙的影响更大。李贽最根本的文学主张是“童心说”，他说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。……天下之至文，未有不出于童心焉者也。”（《童心说》）在李卓吾看来，世上最优秀的文学作品，都是作家真情实感的表露。李贽认为，真正出自“童心”的优秀作品是通俗文学，是戏曲小说。在《童心说》中，他推《西厢记》、《水浒传》为“天下之至文”。冯梦龙认为文学是作家性情的表露，他说：“文之善达性情者，无如诗，三百篇之可以兴人者，唯其发于中情，自然而然故也。” （《太霞新奏序》）冯梦龙所说的“性情”，主要是指情感，他也常用“中情”、“至情”、“真情”。冯梦龙对通俗文学的推崇不亚于李贽。他说：“今虽委世，而但有假诗文，无假山歌。” （《叙山歌 》）并亲手搜集、整理了《挂枝儿》、《山歌》等民歌集。他称《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》为“宇内四大奇书”。编纂了大量的通俗文学，包括话本经典“三言”。王阳明是明代首屈一指的大思想家，冯梦龙对其学说推崇备至，他在晚年创作了传记小说《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》，这样评价阳明心学：“即如讲学一途，从来依经傍注，唯有先生揭良知二字为宗，直扶千圣千贤心印，开后人多少进修之路。……所以国朝道学公论，必以阳明先生为第一。” 生活在明中叶的王阳明，亲眼目睹了现实的污浊，并对此痛心疾首，一种强烈的社会责任感驱使他凭借自己的智慧去拯救世人，达到天下大治的境地。他说：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘身之不肖，而思以救之，亦不自知其量者。” （《传习录》中）王阳明提出“良知说”，希望唤醒人们的良知，改变社会现状。冯梦龙也是一位很有社会责任感的作家，他长期生活在社会底层，对其丑恶的一面看得更为清楚。他在《醒世恒言叙》中写道：“忠孝为醒，而悖逆为醉；节检为醒，而淫荡为醉；耳和目章、口顺心贞为醒，而即聋从昧，与顽用嚣为醉。”针对世上醉人多、醒者少的现实，冯梦龙要用文学创作来唤醒世人。他说：“天不自醉人醉之，则天不自醒人醒之。以醒天之权与人，而以醒人之权与言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒。万世太平之福，其可量乎！”（《醒世恒言叙》）冯梦龙的醒世思想和王阳明的救世思想是相通的。王阳明用以救世的一剂良药就是“良知说”。“良知”是什么？王阳明作过各种解释。他说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而成，是故谓之良知。”（《大学问》） “良知只是一个天理自然明觉处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”（《传习录》中）王阳明所说的“良知”，就是是非善恶之心，孝悌恻隐之心，真诚恻怛之心，忠君爱国之心。实际上是一种封建伦理道德观念。它是先天赋予、不假外求、人人具备的主观存在，“致良知”不过是加强自身道德修养，保持良知不为私欲遮掩，自觉自愿地履行这些道德规范。冯梦龙用以醒世的思想也主要是封建伦理观念。他说：“六经、《语》、《孟》，谭者纷如，归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为义夫、为节妇、为树德之士、为积善之家，如是而已矣”，“而通俗演义一种，遂足以佐经书史传之穷”，（《警世通言叙》）可以“为六经国史之辅。”（《古今小说叙》）也就是说，小说也能起到六经的作用，可以教人为忠臣、孝子、义夫、节妇，甚至比经书的教育作用更显著。与王阳明不同的是，冯梦龙更强调文学的情感作用，而他们所宣扬的基本思想却没有什么不同。在明代哲学史上，李卓吾和王阳明属于两个不同的思想体系。李卓吾的思想带有鲜明的叛逆色彩和反传统精神，是一位激进的思想家。王阳明则是传统儒学的拥护者和继承人，直接因袭从孟子到陆九渊的哲学思想，站在维护明朝统治的立场上，进行新的架构和阐释。如此矛盾对立的两位思想家，为何都能为冯梦龙所接受？原因是多方面的。首先，人的思想是非常复杂的，往往具有多重性。恩格斯在评价诗人歌德时有一段非常精辟的论述，他说：“在他的心中经常进行着天才诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛的枢密顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协、迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。”（《诗歌和散文中的德国社会主义》）这一论断对我们理解冯梦龙是有启发意义的。冯梦龙的思想也存在着矛盾，一方面，他嘲笑孔夫子，贬斥六经；另一方面，他却一直在兢兢业业治经，著有《麟经指月》、《春秋衡库》等经学著作。称赞孔圣人“删述六经、表章五教，上接文武周公之派，下开百千万世之绪，此乃帝王以后第一代讲学之祖。”（《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》）一方面，他肯定卓文君的自择私奔；另一方面，却在《寿宁待志》中为节妇立传，认为其清白胡可没也。这种矛盾现象正是冯梦龙接受尖锐对立的李卓吾和王阳明的思想基础。其次，冯梦龙接受李卓吾和王阳明是有阶段性的。大体上来说，可以冯梦龙崇祯三年中副榜贡生为界。他青年和中年时期，受李卓吾的影响较大，思想比较进步。晚年则受王阳明影响较大，思想趋于保守。冯梦龙的主要小说、戏曲、民歌几乎都是在公元1627以前编纂的，也就是说，冯梦龙作为一位通俗文学大家的地位，在此之前已确立。他的一些进步的政治思想和文学主张也是在此之前形成的。崇祯三年，他中了贡生，做了一任丹徒训导，后来迁升寿宁知县，因为政清廉，博得了循吏的美名。作为朝廷命官，他得为维护其统治服务，文武兼备的王阳明成为他崇拜、效法的对象，接受王阳明便在情理之中。再次，冯梦龙受李卓吾、王阳明的影响程度不同，受“李氏之学”的影响更大。冯梦龙是一位文学家，对他的影响主要表现在文艺思想和文学创作方面。李卓吾既是一位思想家，又是一位文学批评家，他对小说、戏曲的评点，直接影响冯梦龙的文学活动。李卓吾的思想便受到王阳明的影响，李卓吾自己便说过：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。……不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明王先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣。”（《王阳明先生道学钞》）事实上，李贽的一些精辟见解便受到阳明心学的启发，王阳明说：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》中）这一观点实际上是李卓吾反对以孔子之是非为是非的先声。李卓吾的“童心说”和王阳明的“良知说”之间显然有理论上的渊源关系，至少在先天赋予、人人具备的真实存在这一点上如此。既然反道学的李卓吾也能从真道学王阳明处得到启发，那么后学冯梦龙能兼采“李氏之学”和阳明心学也就不难理解了。（本文系部分节选自傅承洲《明清文人话本研究》人民文学出版社，2009年版） “三言二拍”的国外受传者主要是一些高素质的群体，他们一方面是 “三言二拍”的受传者，另一方面又是向西方传播“三言二拍”的传播者。传教士大量译介中国古代文学作品始于18世纪的法国耶稣会士。1735年，竺赫德(亦译“迪哈尔德”)主编出版了四卷本的《中华帝国全志》(亦称《中国详志》或《中国通志》)，书中载有法国耶稣会士殷宏绪法译明“话本”《三言》、《二拍》中的《庄子休鼓盆成大道》、《怀私怨恨仆告主》、《吕女郎还金完骨肉》，“三言”于明末清初传到日本，对日本的通俗文学产生了很大的影响。十八世纪时，日本的冈田白驹、泽田一斋师徒二人从“三言二拍”和《西湖佳话》中选出部分作品译成日文，编成日本“三言”，即《小说精言》、《小说奇言》、《小说粹言》。由抱瓮老人选编“三言二拍”而成的《今古奇观》是第一部被介绍到欧洲的中国小说集。1893年，法国巴维尔译的《小说与故事》中，收了《灌园叟晚逢仙女》译本。当时，中国小说流行在欧洲的文坛。德国的著名诗人席勒读了《今古奇观》后惊讶不已，写信给歌德说：“对一个作家而言，……埋头于风行一时的中国小说，可以说是一种恰当的消遣了。”这些权威人士对“三言二拍”的接受与认同对“三言二拍”在国外的传播起着极大的作用。只有他们先认同“三言二拍”，他们才会将“三言二拍”向西方受众传播，而且受众在接收传播时都有自己的选择，受众一般选择那些具有权威性的信息，他们在该国的权威性使西方受众更容易接受他们所传播的“三言二拍”。

　　冯梦龙情教思想的逻辑分析
　　在晚明乃至整个明代，还没有一个像冯梦龙这样既有叛道者的锐气、狂气，又有传统卫道士的腐气和酸气；他既提倡爱情至上，提出“情生万物”的哲学思想，又极力表旌忠孝节义，为封建礼教的普及摇旗呐喊；既张扬人性，热心传播自由、平等、博爱的种子，却又在“导愚适俗”，进行“天理”的说教，压抑人的天性。这种不和谐的音符集于一身，从某种意义上说，冯梦龙成为一个内涵复杂而丰厚的文化符号，代表着晚明这个特殊整个士子的特有的文化人格和心态。在此背景下，其情教思想的逻辑发展轨迹清晰可见，即以情本为逻辑起点，视情为万物生成之本；在此框架内，冯梦龙仔细分析了情本的内核，即情感、情欲、人本思想等，这是情本论的逻辑发展；最后以情教为旨归，与宋明理学殊途同归，构筑一个完整、系统的情教体系。

　　一

　　情与情教是两个不同层次的概念。明初，徐祯卿曾说：“情者，心之精也。”（徐祯卿：《谈艺录》）冯梦龙对“情”的理解更为宽泛，他不只是把它作为联系人与自然、人与社会的一条必不可少的纽带，而且提升到本体的高度，试图建立一套与儒教、道教、佛教并列、类似宗教的教化理论体系。冯梦龙曾在《情史序》中说：

　　余少负情痴，遇朋侪必倾赤相与，吉凶同患。闻人有奇穷奇枉，虽不相识，求为之地，或力所不及，则嗟叹累日，中夜展转不寐。见一有情人，辄欲下拜；或无情者，志言相忤，必委屈以情导之，万万不从乃已。尝戏言：“我死后不能忘情世人，必当作佛度世，其佛号当云‘多情欢喜如来’。”有人称赞名号，信心奉持，即有无数喜神前后拥护，虽遇仇敌冤家，悉变欢喜，无有嗔恶妒嫉种种恶念。

　　冯梦龙以情为出发点，把情看作决定一切的根源。他在《情史序》中说：“天地若无情，不生一切物，一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。”这段纲领性的阐述，给我们提供了两个很有价值的理论命题：第一、万物有情。第二，情不灭论。这两个命题在宋明理学趋于式微、王派左学蓬勃发展之时提出，有特殊意义。

　　（一）情生万物。人类社会、人际关系因“情通”、“情化”而整合、协调。情不但生化万物、感化万物，而且醇化万物、灵化万物。它的特点是“情主动而无形，忽焉感人而不自知”（《情化类》总评），它来去无踪，又无处不在；它先验存在，又赋有灵性；它抽象，又不是不可把握。这一立论奠定了“情”的哲学基础和思想基础。从某种程度上说，冯梦龙这样立论有内在的合理性：第一，冯梦龙立志用“情”改造世界，改造人类社会，所以他视“情”为宇宙之本体，意在强调其主体性和本体地位。第二、冯梦龙生性多情，以情观物，物皆含情。冯梦龙认为，一切不合社会规范的行为和心理都是无“情”所致。所以，只要进行“情教”，人人有情，一个朝气蓬勃的社会才会产生出来。否则，只会带来天下大乱。第三、“情”作为主体掌握客观世界的一种特殊方式，在改造世界、改造人类社会的过程中发挥了巨大的作用。正如美国思想家宾克莱在论述海德格尔关于情感是“此在”体验自身把握世界的绝好方式时所说：“海德格尔主张，我们对世界的知觉，首先是由情绪和感情揭开的，并不是靠概念。这种情绪和感情的存在方式，要先于一切主体和对象的区别。”[1]萨特也指出：“情感意识首先是世界的意识，……它是理解世界的某种方式。”[2]冯梦龙比他们走得更远，他把这种个人的掌握方式发展到极至，与宇宙的生成贯穿起来，即“万物生于情，死于情。”（《情通类》总评）

　　（二）情不灭论。情，作为一种意识，并不随形体的消失而消失，它有恒常性的特点。冯梦龙提出这个命题，包括两个互为因果的方面：一是“情”恒常不变，二是“情”能环环相生。

　　时序更替，万物皆有荣枯之时，人也免不了一死，唯有“情”亘古不变，维持宇宙的生生不息。《情史》中有一则故事：司马迁受腐刑之后，仍旧著述立说，直至因病而逝，其侍姬随清娱也“悲愤而死”。死后，随托梦于文人禇遂良，求其志墓，“发扬幽懿”。冯梦龙为此相当感慨：

　　随娱为龙门姬，甚艳；十七，随龙门游名山，甚韵；独处同州，悲愤而死，甚冷；千百年而魂现于文士之手，甚香。清娱至今如生也，龙门于是乎不腐矣。（《情贞类》“随清娱”条批）

　　司马迁“不腐”，随清娱“如生”，都是随的至情所致，这确是“情能生人”最形象的表述。因此，他把情不朽与古已有之的“三不朽”并称：“古有三不朽，以今观之，情又其一矣。无情而人，宁有情而鬼，但恐死无知耳。如有知，而生人所不得遂之情，遂之于鬼，吾犹谓情鬼贤于情人也。且人生而情死，非人；人死而情生，非鬼。”（《太霞新奏•情仙曲序》）认为有情即可不朽，有情而死胜于无情而生。

　　那么，作为生生不息、繁衍人类的“情”，其机制又是如何呢？冯梦龙不可能作出清晰的理论阐述，只凭一己之经验予以感性描绘。归纳起来有二：第一、情生情。“一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。”（《情史序》）形成循环的第一链是“情”，也即最关键一环，以后的环节都有赖于此。第二、“情生爱，爱复生情，情爱相生而不已”。情、爱本是外延有异的同一范畴，冯梦龙也予以新的解释，他说：“人，生死于情者也；情，不生死于人者也。人生而情能死之，人死而情又能生之。即令形不复生，而情终不死，乃举生前欲遂之愿，毕之死后；前生未了之缘，偿之来生。情之为灵，亦甚著乎！”（《情灵类》总评）这种认识不只是一种感性的体验，而是渗透着对生命永恒的执着。

　　冯梦龙的情本论是王阳明心学的补充和发展。我们知道，心学至王阳明已集大成，形成比较完整的主观唯心主义哲学体系。冯友兰曾说，在王阳明的心学体系中，“心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者”[3]。冯梦龙提出的“致良知”，把外在的伦理道德都归结于人天性具有的“本心”，认为格物之功“只在身心上做”，即把道德修养中体认的对象从客观天理转换成人人可实现的主观道德境界，论述到这个转换过程时，王阳明强调了情在其中的作用。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”（《传习录》下）“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是它本体。”（《传习录》中）并举例说：“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。”“只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”（《传习录》上）把包括喜怒哀乐在内的情与“致良知”相提并论，这样，给冯梦龙建构情教体系提供了理论基础，冯梦龙由此发展成情本论，把世间万物统括在一个“情”字之内，用“情”替代王阳明的“致良知”，从中可以看出两者之间的内在联系。而“致良知”的理论根据是“心即理”，认为“心外无理，心外无事”（《传习录》上），“夫物理不外于吾心，外吾心而求理，无物理矣”（《传习录》中）。王阳明把宇宙万物拉入“心”的范畴，旨在说明封建礼教都是主观的“心”所固有的、不假外求的自然本心；而冯梦龙却把主观的情和客观的物（礼教）截然分开，惟有当主观的情“流注”客观的物、成为人自愿追求的对象时，才有价值和意义。这多少肯定了物的客观性，在某种程度上，这是对王阳明主观唯心论的反拨和发展。但由于缺乏王阳明那样的周密的理论思维和实践道德精神而显得空疏和浮泛。

　　二

　　冯梦龙构建情教体系，必须具有感性内核，换句话说，超越宇宙的情本论思想必须用很具体的、感性的内容作为支撑这个庞大理论框架的血肉。我认为，肯定情欲存在的合理性、对有情与无情的哲学把握和坚持较为超前的男女平等的态度是构成这个框架的中心内容。

　　首先，冯梦龙肯定“情欲”存在的合理性。冯梦龙编纂《挂枝儿》、《山歌》，是他情欲观的集中体现。顾颉刚说：“这部书（《山歌》）几乎全部是私情歌，其中的三分之一还是直接、间接、或隐、或显地涉及性交的。”[4] 他编著的《三言》中，对“欲”的正当发泄予以充分肯定。秦重见到莘瑶琴时，忍不住想入非非：“人生一世，草木一秋，若得这等美人搂抱睡一夜，死也甘心。”（《卖油郎独占花魁》）相反，如果违背人的本性只会带来灾难性的后果，正如《闲云庵阮三偿冤债》中所言：“多少有女儿的人家，只管要捡门择户，扳高嫌低，耽误了婚姻日子，情窦开了，谁熬得住？男子便去偷情嫖院，女儿家拿不定定盘星，也要走差了道儿，那时悔之何及！”

　　可见，在礼教森严的时代里，“欲”并不是不存在，而是被压抑而转入潜意识层里，因为“人的历史就是人被压抑的历史，文化不仅压制了人的社会生存，还压制了人的生物生存；不仅压制了人的一般方面，还压制了人的本能结构。”[9]但只要有松动之时，它就会浮出表面，表现出极强的生命力。关键是要合理发泄，“如果失去控制，它就有可能成为灾难”[5]，成为“欲”的奴隶，甚至成为人们深恶痛绝的恶魔了。非空庵的尼姑四人“真念佛，假修行，爱风月，嫌冷静，怨恨出家的主儿”。在庵中私藏男子轮流取乐。终于使风流公子赫大卿命赴黄泉（《赫大卿遗恨鸳鸯绦》）；宝莲寺和尚更是别出心裁，精心策划一个子孙堂，哄骗良家妇女前去求嗣而行奸淫（《汪大尹火烧宝莲寺》）。对这些“假作谦恭之态”却干着“十分贪淫奸恶”勾当的色魔，作者用死神制止了他们对性欲的毫无节制的宣泄。冯梦龙不把人欲与恶相提并论，也不渲染“革尽人欲，复尽天理”的“极好至善”境界，只是较客观较清醒地展示人欲的复杂情态。既展示人欲的恶性膨胀又展示人欲的良性发展，从而形成了相对病态相对丑陋、又相对健康相对美好的两个层面，所有的人和事，都要在最具普泛性的情与理、情与淫的冲突中曝光。种种情欲的是非善恶正邪美丑都要在传统文化和新兴市民文化共同构建的混合天平上进行衡量。有了这一层意识，冯梦龙建构的情和情教体系有了生理和心理依据。

　　其次，坚持有情与无情的本质区别。冯梦龙是有情论者，并为其情教的逻辑发展寻找依据。“万物如散钱，一钱为线索。散钱就索穿，天涯成眷属”（《情史序》）即是其理论概括了。具体地说，冯梦龙的有情论包罗万象：一国主以情治天下，为臣者以情对君主。人人有情，社会安定，人们安居乐业。在冯梦龙看来，“无情与有请，相去不可量”，人而无情，一切罪恶由此导出，“若有贼害等，则自伤其情”，“倒却情种子，天地亦混沌”，在《代人为万吴县考绩序》和《真义里俞通守去思碑》两篇文章中，冯梦龙对因无情造成的恶劣的社会现实有深刻地揭露和批判。他写道：

　　素封之家，阀阅衣冠之胄，鳞次栉比，征输徭役，岁以亿记，狱讼斗争，日以百计，以及黠桀刁豪之当锄也，弱者之应哺也，……势豪既吮血磨牙，虎豺遍地，而小民亦揭竿斩木，烟焰涨天。……（《真义里俞通守去思碑》）

　　这些无恶不作的“虎豺”，逼得“小民”只得“揭竿斩木”。所以，他渴望有“理民疾苦”，“洁已爱民”的清官出来伸张正义，改变了“虎朘鲸腥墨吏之世界”，使苏州成为“花林为醑园”的“洞天福地”。而这些只能是实行情教的结果。因为只有实行情教，则“盗贼必不作，奸宄必不起”，以至“天涯成眷属”的有情世界（《情史序》）。

　　第三，对妇女充满人性关怀是冯梦龙情感内容中一个重要部分。孔子极端轻视妇女，他说的“唯女子与小人为难养也：近之则不逊，远之则怨。”（《论语•阳货》）的话影响极坏， 以至董仲舒建立起一套严重约束妇女言行的、称之为“三纲五常”的封建礼教理论体系，并佐之以如《列女传》、《女诫》等通俗读物，普及到那些没有多少文化知识的女性当中去，使她们在品味这些文化快餐的同时，逐渐接受了这些戕害她们灵魂的封建毒素，最后发展为一种自觉的心理欲求。然而，对妇女态度如何，是衡量社会文明程度的标志；一个人如何对待妇女，又与他是否有敢于开拓时代的进取精神和坦荡博大的胸襟密切相关。冯梦龙就是如此一个人。他不只是停留在同情妇女这样的层面，他的触角深入到了启蒙妇女人性、鼓励妇女追求自由的内核。他认为，妇女作为一个与男性无异的人，人格上平等，在某些方面甚至是撑起整个天下的男人难以企及，呼吁社会给她们应有的地位。

　　为此，冯梦龙极力张扬妇女才智，试图从理论上寻找男女平等的依据。他在《智囊补•闺智部》、《情史》等著述中对女性的才智作了多角度的审视和表现：红拂慧眼识英雄（《情侠类》“红拂妓”条批），到底成就一桩美满婚姻；沈小霞妾以智斗奸，终于使丈夫在危难当头“安然亡命无患”。（《情侠类》“沈小霞妾”条批）荆十三娘、冯燕皆“以情发愤”，救人于水火（《情侠类》“冯燕、荆十三娘”条批）。更有甚者，冯梦龙对赵括母、陈婴和王陵母直誉为“女子中伟丈夫”（《闺智部》）。他的《智囊补总叙》可谓一部女权主义的庄严宣言：

　　语有之：“男子有德便是才，妇人无才便是德。”其然岂其然乎？夫祥麟虽祥，不能搏鼠；文凤虽文，不能攫兔。世有有申生孝巳之行，才竟何居焉？成周圣善，首推邑姜，孔子称其才与九臣埒，不闻以才贬德也。夫才者智而已矣，不智则懵。无才而可以为德，则天下之懵妇人毋乃皆德类也乎？

　　所以，他认为“生男勿喜女勿悲”（《闺智部》“崔敬女、络秀”条评）。在智力上，男女没有差别，他说，大多数女子不是生来愚顽，只要给她们以一个适宜施展才华的环境和机会，她们潜在的聪明才智就会充分发挥出来（《情缘类》“周六女”）。并主张女性应该自择婚姻（《情私类•贾午》），主张生之人不应该因死者扼杀人的心理本能，更不应该剥夺生者的生存权利和再嫁自由（《情贞类•惠士玄妻》），反对无情守节等等。这些都是冯梦龙情感体验中有价值的部分。

---

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 求古代经典爱情故事 - ？
英咱美克： 《情史》 作者:(明)冯梦龙 《情史》一名《情史类略》,又名《情天宝鉴》,为明代著名文学家冯梦龙选录历代笔记小说和其它著作中的有关男女之情的故事编纂成的一部短篇小说集,全书共二十四类,计故事八百七十余篇.其中《情外类...

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 精通古典文学的请进! - ？
英咱美克： <情史> 明代 冯梦龙<痛史> 清 吴趼人著<隋唐演义> 清 褚人获<今古奇观> 明 抱瓮老人<八仙得道> 清 无垢道人<女仙外史> 清 吕熊<济公全传> 清...

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 明代冯梦龙所著小说《卖油郎独占花魁》,叙述了临安城内小商贩卖油郎朱重与王美娘相爱,历尽坎坷终成眷属 - ？
英咱美克： A试题分析:本题考查获取材料信息、调用所学知识的能力,《卖油郎独占花魁》属于明清小说的范畴,是典型的市民文化,它与城市商品经济的发展,生活的丰富密切相关,故①②符合题意,答案为A项;明代仍实行重农抑商,依然存在包办婚姻,③④两项与明代的史实不符,表述错误,故排除.

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 古代文学的一些题目,跪求大神解答!!1、结合史家对小说的著录,谈古人对 “小说”一词的理解. - ？
英咱美克： 2.志怪小说 是一种记述鬼神传说或奇闻异事的小说样式,产生于魏晋南北朝时期,以 干宝所撰《搜神记》为代表.魏晋南北朝志怪小说内容丰富,多数是短小故事,具有较高的 艺术价值.魏晋南北朝志怪小说对后代小说有深远的影响3.鲁迅先...

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 冯梦龙作品还有那些?？
英咱美克： 冯梦龙编撰的主要作品是“三言”即《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》.除此之外还有《新列国志》、《增补三遂平妖传》、《智囊》、《古今谈概》、《太平广记钞》、《情史》、《墨憨斋定本传奇》,以及许多解经、纪史、采风...

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 古典小说名著<东周列国志>的作者是余邵鱼,还是冯梦龙? - ？
英咱美克： 明代嘉靖、隆庆年间,余邵鱼(字畏斋)撰《列国志传》,以武王伐纣的故事开篇,分节不分回,每节随事立题.明末冯梦龙加以改编,凡余邵鱼疏忽或遗漏的地方,...

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 冯梦龙写了哪些作品?有哪些成就? - ？
英咱美克： 最有名的作品为喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》,合称“三言”.明代文学家、戏曲家.冯梦龙以其对小说、戏曲、民歌、笑话等通俗文学的创作、搜集、整理、编辑,为我国文学做出了独异的贡献.

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 求老师解答:明代著名文学家冯梦龙 明代著名文学家冯梦龙写道:“不若人生一男一女,永无增减,可以长久.若二男二女,每生加倍,日增不减,何以养之... - ？
英咱美克：[选项] A. 控制人口数量,维持世代更替 B. 人口数量可以不要加以限制 C. 孩子生多了,养不起 D. 提高人口素质,晚婚晚育

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 《三言二拍》和《水浒》说明明清时期我国文学主流形式是什么?说明出现原因? - ？
英咱美克： 《三言二拍》是宋元明三代最重要的一部白话短篇小说的总集.它的出现,标志着古代白话短篇小说整理和创作高潮的到来.冯梦龙编的“三言”,是《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》三部小说集的总称.在“三言”的影响下,凌濛初编...

和布克赛尔蒙古自治县17727339825： 中国古代文学的发展历程 - ？
英咱美克： 1、先秦文学 先秦文学有两源,现实主义和浪漫. 《诗经》分为风雅颂,反映现实300篇①?. 手法牢记赋比兴,名篇《硕鼠》与《伐檀》. 浪漫主义是《楚辞》,《离骚》作者为屈原.? 先秦散文有两派,“诸子”、史书要记全. 儒墨道法...