隋唐时期经学历史概况

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两汉时期，经学注疏之风已很隆盛，并出现了愈益繁琐的习尚。

繁琐，依颜师古之说，就是“颓妄”。

《汉书·儒林传》说其时“一经说至百余万言”，小夏侯再传弟子秦荣“增师法至百万言”；桓谭《新论·正经》载：“　秦近　君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。

”《汉书·艺文志》对此种风习及其流弊概述道：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习、毁所不见，终以自蔽。

此学者之大患也。”

既是基于对汉儒繁琐学风的厌弃，更由于对汉儒把经学导向神学化的憎恶，魏晋南北朝的儒者思维方式和理论范式均发生了重大变化，由此而形成了与汉儒经学思潮迥然不同的玄学思潮。

这思潮始于曹魏正始年间，史称“正始玄风”，其代表人物首推何晏、王弼。

他们“祖述玄宗”（1），“立论以为天地万物皆以无为为本”（2），但并非如范宁所说“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”（4），亦非如干宝所云“以老、庄为宗而绌《六经》”（3），而其学主要是一改汉儒以阴阳灾妄说经的神学陋习，并扫除汉儒繁琐注经之风，建构起以本体论的哲学为理论基础的内圣外王之道。

“这种不同于汉代经学思潮的新型的内圣外王之道凝结了当时人们的哲学追求和价值理想，成为那个时代的时代精神的精华。

”（5）从儒家经学思想史角度看，则是通过排击汉儒，自标新学，开启了义理经学思潮。

譬如，王弼的《周易注》和《周易略例》完全摈弃汉儒《易》学的象数传统，而以《易传》之义理诠释《周易》之经文。

在《周易注》中，王弼根据义理派《易》学的观点，对阴阳这一对范畴作了一系列规定，虽然有时也涉及到天象，但主要是说明人事，着重于建立人类社会的整体观。

如其《萃卦·九五注》谓：

但顺而说，则邪佞之道也；刚而违于中应，则强亢之德也。

何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。

……方以类聚，物以群分；情同而后乃聚，气合而后乃群。

萃卦为坤下兑上，坤为顺、兑为悦，九五以刚居中，与六二相应。

其卦义为聚集。

王氏所注实即认为，“人们聚集为一个群体，必须情同而气合，就是说应该有一个共同的精神纽带来维系。

作为一个群体，其内部结构必然是分阴分阳，有柔有刚，如果阴柔但顺悦而不以刚为主，或者阳刚但强亢而不与阴柔相应，二者各行其是，情不同而气不合，这个群体就缺乏一种内在的凝聚力，结构松散，势必由聚集而走向松散，成为一盘散沙。

因此，在一个群体的内部，阴柔必须以阳刚为主，阳刚也必须与阴柔相应，二者根据自己各自所处的地位向着对方作不懈的追求，并且自觉比克服自身或顺悦或强亢的弱点，只有这样，才能情同而气合，阴阳协调，刚柔相济，形成一种共同的精神纽带，组织为一个真正稳定的群体。

”（6）这种被王弼概括为“同于通理，异于职事”的思想，同先秦儒家所提出的注重和谐的礼乐社会文化理想（7）无疑是相通的，而与汉儒为现实的王权专制统治服务的神学化经学则相异趣。

至于

王弼的《周易略例》，更是《易》学史上的一部划时代著作。

王氏在这部著作中对《周易》的编纂体例、卦爻结构及其哲学功能等进行了系统研究，猛烈抨击了汉易的象数学思维模式，为义理学的新易学美定了理论基础。

《易》学史上义理派与象数派的真正分野就是以这部著作的出现为标志的；后来，程颐循其理路而成《伊川易传》，清初顾炎武评曰：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉，然未见有过于《程传》者。

”（8）

此外，何晏的《论语集解》（9）和王弼的《论语释例》（10）也都是开创了一代新学风的经学著作。

何氏解《论语》力排汉儒烦琐之弊，以简明为长，注重阐发义理。

如他注“思而不学则殆”说：“不学而思，终卒不得，徒使人米青神疲殆。

”注“切问而近思”道：“切问者，切问于己所学未悟之事。

近思者，思己所未能及之事。

泛问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。

” 这就以简洁明快的语言将孔子学、思结合的主张显豁了出来。

何晏又适应时代需求地融道入儒，既在社会政治伦理价值观上遵循着儒家的准则，又从哲学本体论对儒家内圣外王之道作出新的阐发，渗透着强烈的社会政治理想，如其注“如用之，则吾从先进”说：“将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。

”王弼比何晏更进一步。

在《论语释例》中，他运用由“用”以见“体”的方法来分析、解释《论语》，不仅十分敏锐地发掘孔子有关本体论的思想，而且对之予以引申发挥，如释《论语·里仁》“子曰：参乎，吾道一以贯之”云：

贯，犹统也。

夫事有归，天里有会。

故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。

譬如以君御民，执一统众之道也。

又释“予欲无言”道：“‘予欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。

夫立言垂教，将比通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。

既求道中，不可性御，是以修本废言，则天而化之。

以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”这样，王弼就阐述了一套既不违反孔子原意而又进行了创造性发挥的玄学思想。

“就当时的价值取向而言，人们不满足于现实的名教社会，而憧憬于一种合乎自然的名教社会。

人们也不满足于现实的君主统治，而仰慕一种‘用夫自然’、‘不伤自然’的君主统治。

”（11）何晏、王弼的玄学思想和他们以玄学义理注释儒家经典的做法及由之而阐发出来的独具特色的经学思想，是同这种时代精神相吻合的。

正由于充分体现了时代精神，所以，何晏、王弼所开启的以玄学义理诠释儒经的学风，不仅在魏晋之世有重大影响，而且余风流韵波及南北朝时期。

晋人韩康伯为《易系辞》作注，梁武帝萧衍所制《孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《尚书大义》、《乐社义》、《孔子正义》、《春秋答问》等就反映了这一点。

魏晋正始年间，何晏、王弼虽已开辟了义理化的经学路向，但其时人尚清谈，《老》、《庄》之学更为学者所重，何、王二氏不仅把老子与孔子同视为“圣人”，而且更把道家虚无无为之道说成是“圣人”的最高德性。

这样，与贵“无”的玄学相比较，儒学门庭颇为冷落。

东晋以后而入南北朝，南朝刘宋倡导儒学，尤重三《礼》，大儒雷次宗《礼》学造诣堪与郑玄齐名；齐、梁时，《礼》学尤为发达，一代大儒王俭“长《礼》学，暗究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。

”名儒刘谳“儒学冠于当时”，其“所著文集，皆是《礼》义，行于世。

”（12）此外，《南史·儒林传》所记载的何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙等亦均以《礼》学名世。

梁武帝更深患是时“公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”的儒学沦歇之况，遂于天监四年（505年）下诏曰：“今九流常选，年未三十、不通一经，不得解褐；若有才同甘、颜，勿限年次”，又“诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置《五经》博士各一人”（13），并以明山宾、陆琏、沈峻、严植之、贺瑒各主一经，每馆有数百学生就学受业，其射策通明经者即除为吏。

于是“十数年问，怀经负笈者云会京师”（14）；七年（508年）又下诏“建　国　君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术……宜大启痒敩，博延胄子，务彼十论，弘此三德”（15），令皇室贵胃往就儒学，武帝并亲奠儒圣，规模空前，真是“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。

”（16）至于北朝，由于儒学本来就有较雄厚的社会基础，加之少数民族入主中原后亟须改变其原有的游牧民族习俗、建立新的生活方式和统治方式，提高本民族文化素质以加快封建化进程等因素，更为重视振兴儒学。

北魏时已“人多砥尚，儒术转兴”（17）；北齐经学较为发达，出了不少名儒，尤以徐遵明、刘献之等所传《易》、《诗》、《礼》影响为大；北周、尤其是文帝和武帝更雅重儒学，《北史·儒林传》谓：“周文受命，雅重经典。

……卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽间，正六乐之坏。

由是朝章渐备，学者向风。

明皇纂历，敦尚学艺。

内有崇文之观，外重成均之职……是以天下幕向，文教远覃。

”至周文帝宇文泰时，显然崇儒兴学已成时尚，而到武帝时儒学已驾乎三教之上，故而皮锡瑞《经学历史》称：“惟魏孝文、周武帝能一变旧风，尊崇儒术”，“魏儒学最隆，历北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝”。

南、北朝经学不仅注经旨趣有异，而且学术风格亦很不同。

就前者言之，南朝重魏晋传统，所用经注主要为《周易》王弼注、《尚书》伪孔传、《论语》何晏解、《左传》杜预注等；北朝则重汉末传统，所用经注主要为《周易》、《尚书》郑玄注，《左传》服虔注等。

就后者言之，正如《北史·儒林传》所说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”，就是说，南朝经学诸儒受何晏、王弼以玄学义理解经的传统影响较大，说经不拘家法而兼综众说，并能提纲挈领，贵有心得，而北方经学诸儒受汉儒经学影响较重，说经限于讲明章句，拘于家法而却又深入细致，颇显深入。

由南朝一脉发展出不重视儒经原文而主要对儒经已有旧注再做解释和阐发的所谓“义疏之学”，梁武帝的《周易讲疏》和《中庸讲疏》、皇侃的《论语义疏》、隺灵恩的《三礼义疏》等即为其代表作。

这种分野延至隋朝，南、北学者各持己见，议论纷纭，莫衷一是。

开皇初年，“上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。

既策问讫，博士不能时定臧否，祭酒元善怪问之，晖远曰：‘河南、河北，义例不同，博士不能遍涉。

学生皆持其所短，称其所长，博士各各自疑，所以久而不决也。

’”（18）经义注疏如此混乱造成并日益加深儒者之间的矛盾，《隋书·刘焯传》记：刘焯“后因国子释奠，与（刘）炫论义，深挫诸儒，咸怀炉恨，遂为飞章所谤，除名为民。

”类此事例在《隋书·元善传》中亦有记载。

这更铸成儒学自身发展的内在障碍：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。

学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雒对，遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说。

驰骋烦言，以紊彝叙，浇浇成俗，而不知变，此学者之蔽也。

”（19）　唐代出现了空前的“大一统”政治格局，作为主流意识的儒家经学说解多门的状况显然与之不符，太宗李世民遂思有所统一。

《旧唐书·儒林传序》云：

太宗又以经筵去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。

又以儒学多门，章匀繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。

《唐会要》卷七十七《论经义》亦记曰：“贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经》义疏一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。

”据此可知，太宗乃因“儒学多门，章句繁杂”而作出统一经义决策；孔颖达以国子祭酒负主持之责，“诸儒”参与其事；这部凡一百七十七卷的书，初名《五经义赞》，奉旨方改名为《五经正义》。

此书约于贞观十六年初步修成，后经两次刊定，至高宗永徽四年始正式颁布。

《新唐书·孔颖达传》记其事道：

初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受沼撰《五经》义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。

虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗；博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。

有诏更令裁定，功未就。

永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。

于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下。

《五经正义》主要是在南北朝以来儒经义疏基础上修撰而成的：《周易正义》据“江南义疏”

删定；《尚书正义》据隋刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述义》删定；《毛诗正义》据隋刘焯

《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》删定；《礼记正义》据梁皇侃《礼记义疏》、北周熊安生《礼

记义疏》删定；《左传正义》据隋刘炫《左传述义》、梁沈文阿《春秋义略》删定。

当然，删

定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，且亦能申发己说，形成了自身特色。

其最可注意者有“疏通疑义”、“融会参证”、“兼存异说”、“审惧阙疑”四端；今人张宝三氏

在《中国哲学》第二十四辑发表长文《唐代儒者解经之一侧面一一<五经正义>解经方式析

论》对之已有很详尽阐析，故不赘述。

自《五经正义》颁之国胃，用以取士，天下奉为走臬，唐至宋初士子多谨守而莫敢有所

异议，形成了经学统一之势。

但一方面，这种主要是经文和字义上的统一，而又将之钦定为

士子必须遵奉之教条的做法，束缚和封闭了儒学，扼杀了儒家经学向前发展的生机；另方面

则如皮锡瑞《经学历史》所说，《五经正义》乃顺承汉末经学传统，“欲存汉学于万一，窥郑

君之藩篱”，这显非儒学精神的真正复活。

而这两方面的因素，决定其不足以与当时兴盛着

的佛、老二氏相抗衡。

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