庄子的《内七篇》是什么啊！

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逍遥游

首先以小大之辩说出庄子心目中的大的向往。

宋荣子的型态就是超越了世俗人所追求的成就的境界，至于更高的境界是什
么呢？列子所代表的道家人物是更高的境界，（然而所以更高的御风而行之术之
如何解释，应待其宇宙论的理论型态确定之后再作诠释进路的决定。）然而此一
境界仍有所待，有一种不待的境界是至人、神人、圣人之所为者，才是庄子的最
高境界所要肯定的。

得到至人之境界的许由，他对于政治体制中的君位是毫无兴趣的。这是至人
境界对政治的态度。他们倒底有什么成就，可以连人间世中最高级的地位都不屑
一顾呢？庄子便借着肩吾与连叔的对话把至人的境界说出，并作为至人不肯为天
下的道理所在，首先是肩吾听接舆说到神人的性能，直如神仙之一般，而连叔则
说出此类神人的知能是超越世俗中人的眼界的，他们生活的情况更不是世人所能
想及的，此处指出神人、至人的知能境况，至于其所言之真义究竟在理论上应以
具象认知亦或抽象认知，则应待其宇宙论中的人存有者之性能的观点解明之后再
作说明。

如果得天下对世人而言代表了一种成就上的满足，则这种满足对神人而言是
无用之物，如果有人执着这种满足，却发现别人甚至不屑一顾，则对他的价值观
体系将是重大的打击。

庄子与惠施对于事物之有用无用之辩，是在消遥游的境界尚未具体提出它的
内容之前，率先说出不同境界心态者，对于事物之态度是有着截然不同的处理原
则的，所以庄子将要讲出的最高境界，也将是会有截然不同于世俗之人对一切问
题原有的观点的。

齐物论

南郭子綦先表现出一种没有情况的情况，是一种「吾丧我」的道家功夫，这
是庄子型态的体道功夫，与无己、无功、无名，有同样的趣向，其真义后文将更
易显露。这种功夫是要达道体道的的进路，但是对于一般人而言，是不能直接进
行这种功夫的，必得要先在理性结构中经过理性进路的洗涤功夫，先在认识上理
解了道的情况，（是情况，即是境界，而不是一种新的知识内容，要以本体的观
照来对待，而不是客观且具体的知识来认识。）道的情况不能直接描写，如果没
有那种相应的心境，即使描写，亦将视若无睹。所以南老师先借着一种自然界的
现象说出一般的表演的真象，是一种有待的表演，即人籁与地籁的情况，再反问
是什么使它们如此表演的。此一反问，将有助于颜同学去想想那些通常已经以为
是真实的观念，到底是如何成其真实的？它们是怎样跑到我们的心中的。

在那个天才横流的庄子时代，理论家们难得得着了新的理论，于是一天到晚
以辩论为盛，但是他们用尽了毕生的力气之后，却还是谁也辩不倒谁，（甚至弟
子们也还将辩下去呢！）结果是，每一个人都辛苦的要死，但是他们倒底真的知
不知道自己所说的理论之根基稳不稳固呢？理论一定是根据着最高的真象而说出
的吧，（「若有真宰」）但是那最高的真象是不易把捉的，（「而特不得其朕」
、「有情而无形」）来自那最高真象的所有人间议论，就好象那来自生命根源而
有的身体百官一样，其实大家都是它的显现而已，可是你可以想象身体百官互相
争胜吗？虽然你看到了天才家们却以理论日日争胜呢！一但拿到了一些什么真理
，便要在真理的岗位上固守堡垒，并且随时发出攻击的号角，不断地拼个你死我
活，一辈子好战，除了作战啥也不管，岂不可怜，这真是一种最悲哀的生命型态
了。

是不是所有的天才都是这样子呢？有没有不是这样子的天才呢？（有，庄子
。）这一类的假天才都是因为受到了意识型态的执着，（「成心」）所以才变得
如此，他们不知道，意识型态是每个人都有的，不能摆脱这种执着的心态，则每
一个人，包括笨蛋，都可以以一套意识型态来构造一个观念体系，然后议论是非
，所有是是非非之议论都是这样来的。这就是凭空造出一个观念的世界，观念假
如都是如此造出的话，神仙也没法破除了，我就更没办法了。（所以意识型态的
破除，是建立真知的第一要件。）

说话是要说出一些什么东西才算是说话，而不是吹吹口哨就算了，但是真正
的东西通常不是容易说出来的，老子要说话前不是先警告说所说的可能非真的吗
！所以说着真象的那些语言可能不见得就是说着真象的，那他倒底说了话了吗？
还是其实也没能算是说了呢？还有，对于真象的那些辩论，倒底算不算真的在辩
论了些什么吗？

逍遥游中有造物者，齐物论中表出「道」。（道是造物者的本义，但是是本
体论意义的造物，而不是宇宙论意义的创生观念，宇宙因真象及意义而「有」，
，有是有此真象及意义，至于那宇宙的发生，也是在一些意义的阶段中发展而出
的，在一个不为目的而却有巧妙的安排下发生了，发展了。那个巧妙地安排者是
道，那个被安排的是天地万物，天地万物的本质是气，庄学论宇宙的各种情形，
是交给气来处理的，论整体存在界的根本意义，是由道来说明的。）道是根本的
宇宙真象，把道说差了则有真伪，把道说偏了则道消逝了，道本该为真象的最终
相，以及遍在于天地万物之内的。说道的语言，本该是最真确的语言，最真确的
语言对道的把握本该是最灵活而不能绳归的，现在，在天才们的处理之下，大家
彼此非议对方的理论，又彼此否定对方的言辞，这是怎么回事呢？道本不该是这
样的呀？喔！原来那个道被一些意识形态圈住了，而真理的语言也被一些理论套
住了。所以呀，那些当代显学儒墨二家的天才们，便以各自的意识形态为主，而
弄出一大堆的理论体系，并且认真地彼此非议着，对方肯定的，我方坚决反对，
对方反对的，我方坚决主张。一定要这样子吗？不如「以明」吧。

理论的出现总是在和它成对立的理论出现时一起出现的，记得老子所说的「
有无相生」吧，所以圣人是不用这种坚持的态度对待理论的，他会让它们通通对
。（因是也）对立的两方在转换心境中，两皆成立，如果各自坚持，则各有所持
之一定道理，也可以无限地坚持下去，能够先退一步，知道这只是一种坚持，然
后再去表达这种观点，这是「以明」的态度。如果还是执守在对立的两方，则谁
也不能得到真理，如果知道由对立的两方的共同呈显是可以得到真理的话，那么
站在这种融合两方的态度上便是得到了「道枢」。好像门的轴心一样，不论门怎
么转，轴心都能跟着转，而且永远以轴心的身分，管束着它的转向，这就是得其
「环中」。得其环中者可以肆应无穷。（但是这要他真能通过坚持的两方之所有
理论及意识形态的不执定且通明地照澈之后才做得到的。）

以手指头的概念来说明手指头的概念不是手指头，不如直接告诉人家说，概
念和实物是不同的，用这种方法来介绍手指头的概念不是手指头。不要再玩弄概
念和实物不同的游戏了，天下万物只要去你说它，它们都是概念，只要你把它们
当作实物，那它们就都是实物。被你肯定的是因为你肯定它，被你否定的，是因
为你否定它，道是在人们的作为中才被表现成某种成果，事物是在被人们认识知
道之后，才有所谓的事物的本质样相，如何而为这样呢，是因为人们这样地认知
，如何不是那样呢，是因为人们不是那样地认知，事务可以被这样认知，事务可
以被那样肯定，所以，在人类的心灵情况中，没有什么事物不可以被这样认知，
没有什么事情不可以被那样肯定。所以，大的、小的、美的、丑的、好的、坏的
，其实在道的本身中，都是同一件事而已。（只是人们各以其认知眼光及意识形
态来划分所有事务而已。）事务被人们的知识理解之后，事务一件件分开了，而
有了它们各自的本质，再加上人们的执着心，任何成就了的事情，都会再度被破
坏，这是一般人对待人生的方式，如果得道者，就不会如此对待人生事务，他们
会知道事事物物本来是没事没物的，（本来无一物，何处惹尘埃。）所以不会对
周遭的任何是非善恶毁誉美丑以「有心人」的眼光去分辨它们，所以周围来来去
去的诸多闲事，自然不兴不灭，通通一样，谁考了第一名、谁家里有钱、谁交了
男朋友、谁喜欢谁，没事，没事的结果就没事了。通通不去作意识与知识的执定
，通通让事务以它没有被注意的情况去对应它，在对应中消化它，同化它，而得
到你清清静静的生活境界，「因是以」。因着它表面上的样子，流掉它，流掉之
后，找不到它，（不要在流掉之后欣喜地告诉别人，说你已经学到了道家的武功
，已经能够为是不用而寓诸庸，小心，它又回来了。）「已而不知其然，谓之道
。」好，你要争辩怎样做才对是吧，甲方说要先建立制度，乙方说要先培养人才
，两方大打出手。圣人则拿到了制度建立的企划案，就认真地跟来者研究了起来
，看到了有理想有抱负的青年，就跟他深谈以便网罗人才，「圣人和之以是非而
休乎天钧，是之谓两行。」而不会朝三。

古之真人，在意识与认知的操作中，总是谨守着道的整全之境界，在那整全
不分的境界之中，对事务是不加无谓的分辨的，就算要分辨，也都只是吐露一点
端倪而已，（记不记得有一个人叫作王倪，记得他，不要忘记他。）既不去约制
它，更不去议论它，一般人则不同了，拼命地去认知它、意识形态化它，一但有
了「对真理的热爱」，道就亏了，不过，大家不知道道亏了，只知道「吾更爱真
理」，有这么多的真理是非道德使命对错吗，真理或许是有的，但是决不是这样
子表现的，天才们有天才是很好的，但如果逞其天才，否定蠢材，甚或要求蠢材
以学习天才，或蠢材也发狂地拼命学习天才，哇，惨了。如果天才都犯这种毛病
的话，那我也来犯犯天才的毛命而成为天天才，否则，就是大家都算不得是天才
了。这种有了一些东西就拼命炫耀的毛病，不好的。

齐物论从头至此，庄子已经批判了所有的当世学派之根本问题，就是他们都
在那本应为一整全的道中划分畛域，以致遗道日远，但是庄子对众家之批判，是
不是自己也陷入了一家之言之境而为对道的遗失呢？庄子注意到了这个问题，所
以他要在理论上作自我解消的工作，不要让别人又在他的理论中执定了下来。他
首先替我们问了一个问题，庄子的齐物论是不是一套新的理论，这个理论，和其
它的理论相同不相同呢？庄子要破除我们以这种方式来理解他的理论，他不是在
造一个新论，他是在破除所有的所谓理论。因此，如果还只在这套理论和别的理
论相不相同的层次上讨论齐物论中所发表的观点的话，那就是把齐物论的讨论层
次拉到和一般理论同一层次的地步，也不过是一个物论而已了。

在此之前，庄子是要破除那种认真地把握一套出现出来的理论的情况，因为
？因为侦正对道的把握准确的话，得其道枢才是最重要的。理论都是从道分出的
，本来众论都通义于一，你太执着于理论，则道隐了、毁了。而现在，庄子接下
来是要否定理论在对道的把握上真的发挥功效了吗？理论说出来了，却没有完全
把握到道，这还算客气的批评，理论说出来后根本没有见到道，这就是严厉的批
评了。为了要进行这么严厉的批评，所以庄子要说明他的齐物论不是一般的理论
，而且要说明，这种得到道的理论，通常是一种什么样的情况，以致于有别于那
些不曾得到道的理论。根本地说，「语言根本不能说到道」，所以一说，就离了
道，一说，就不是道。为什么会这样呢？我们且来看看语言的情况。任何一件事
务，都有他的根源，如果相比于理论与道的关系的话，道是理论的根源，一但道
被理论以语言表述之后，这个表述理论的语言又必须根源地再被表述以进行对道
的更根源地表述，一直下去，（或者一直上去？）所以，到底要根源到那里才算
根完了呢？如果一定要说到道才算是「说」，那么我那些说道的表述理论群们到
底「说」了没有呢？如果没有说到道的理论都不算是「说」的话，那么我那些都
还必须被更根源地说的理论表述，算不算什么都没说呢？

这一切都是语言与道的互动情况，这是一个真实的情况，所以我的齐物之论
也是这样，也是一个没有说到道的理论，不过也只有我的这个齐物论是真正在说
道的理论，吊诡吧，因为标准的问题吗！「天下──为夭」就是一个说话的标准
的问题，或者说是讨论的层次的问题。所以我们再次印证了道通为一的道理，既
然在道通为一的真理的理解下，我们就应该认识到，从一个整全的观照面上，「
天地与我并生，而万物与我为一。」因为，整体存在界本来就是一个整体，是在
我们的认识中才发现我们是人，它们是动物，人住在地球上面，或者下面，而现
在时刻是十六点整，请大家准时对时。（好了，请注意，庄子又发表理论了，理
论一说出就会怎么样？庄子总算给我们逮到小辫子了。）

当庄子发表完了「天地与我并生，而万物与我为一。」的理论之后，他马上
又进行了机会教育，我说道是不能以语言说出的是吧，我又说了什么跟什么是「
一」的理论了吧，既然说是一，一中又怎么能跑出一个庄子来说出一句「是一」
的话呢？既然说了「一」论，我又还能主张道是不能以语言来说的观点了吗？烦
死了，那个不能说的一是一个层次，那个一的理论是一个层次，这个一的理论并
不会遮盖了那个不能说的一的分析是一个层次，这种语言与语言所表述的实况是
不同的层次的哲学观点是一个层次，这种────火车来了，不要再讲了。前面
作无穷的寻根，这理作无穷的解析，都是余事。不说就没事了，因是已。

好了，刚才是庄子在和我们玩语言游戏，现在要说真格的了。那整全的道是
不可能有范围的限制的，真正说道的语言，也不可能有唯一的表述方式，那些勿
事事物物的所谓必然的道理，都是在一种各为其是的情况下才产生的坚定意见。
各为其是是一种很遭糕的情况，没一个准头，一但各为其是，那天下就大乱了，
有这样的，有那样的，总共有八十八万八千八百八十八点八八八八八．．．．．
种样子的个，所以，现在让我们暂且去掉成心，去掉理性，去掉分析，去掉观念
、意见、见解、观点、看法、认知───，让我们以一种胸怀来面对它，面对生
活世界中的道与现实的情况，这是一种略带着功夫的操作心灵，语言应对中的来
往情况中曾不曾经稍为留下一些不说出来的期盼，激烈的争执过后有没有发现说
了一些不该说的话，想要去弥补时是不是找不到开场白的辞句，当你在操场前看
着山与水的青与白的时后，是不是曾经暂时忘了自己，当你去回想刚才自己在干
什么的时后你怎么说！把那种感觉暂时寄放在口袋里吧，下次拿出来的时候它会
变成一首诗或一篇小说。（或者是一篇论文？哇哇哇！）天地玄黄宇宙洪荒，「
六合之外，圣人存而不论。」不知道所以不要说，就算知道也不必说。太极阴阳
化生五行，「六合之内，圣人论而不议。」圣人知道一些，说一说，但是不表现
出任何的心情、情绪、主观的意见，因为这是天地之事，人们无庸议论，接受就
是了。奉天承运皇帝诏曰，「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」彼且为帝王
乎，吾且为吾也，吾有吾之所见，汝有汝之所见，吾与汝各有所见，有所见者有
所不见也，吾发吾议论，汝扬汝议论，吾与汝各自议论却不彼此议论。

道辩仁廉勇，这是人世间常常要拿起来的东西，拿起来就是了，拿起来还要
放下的，一直拿着，就无所谓拿了，拿着就拿着了，因不得已而拿着，却还要兴
高彩烈，或找人来看，或比赛谁拿得久，或彼此看看大家拿的姿势如何，这些都
是余事，都不是在拿，都是在拿拿，有了分别心，造作了，破坏了它的美感了，
哲学作过了头，疆住了，不是在爱智，是在爱爱智。拿了，作好了，放下了。记
得慧能背人过河的故事吧，慧能背了一个人过河，他的弟子却总想着师父背了一
个女人过河，第二天再想着师父背了一个美人过河，第三天又变成背了一个恋爱
过河，最后可能演变成背了一个爱欲而久久不能忘怀。放不下，道德仁义是非真
理，都常常教人分不清到底是我承担它还是我依赖它，承担的人，自作决定，该
怎么办就怎么办，不该怎么办就不怎么办，依赖的人自己不能作决定，于是就─
──，很累了，你只好说，他不坏，只是，他是个好人，只不过，他───。总
是有那么一些的不是味道的感觉。在道与现实的来往中，是有份际的，忘了这个
份际，道就在现实中消失了。能够知道这个份际，那么所有的来往一定是在舒畅
的轨道上进行的，取之不尽，用之不竭，因为它永远是只露出那么一点点。就像
我们在日正当中躲在树林中欣赏那偶尔透射下来的阳光，偶尔的一线光线就是一
大套智慧，请问你要多少智慧呢！
庄子的道理讲完了，但是其实道理是讲不完的，但是也不能一直讲道理，所
以就换个方式，讲故事，用寓言、用重言，用图像的表达来带领我们的思维。不
是真的了解真理的人，总是好问又好说，但是因为不是真的懂，所以就会说得不
清楚，而真的懂得真理的人，是不会老把道理挂在嘴上的，即使是要说明，也总
是只透露一点点。好问又口齿不清的啮同学向得道却不爱表现的王同学问道。「
你知不知道道通为一的哲学？」（我知道你是知道的，不过我还是要考考你所知
道的境界有多高。）「我不知道。」（我如果说我知道，那我的境界不是和你一
样高了，喔！有人说，一样低。）「你知道你不知道的是什么吗？」（好，你不
说，你高干，我从反面问你也是一样，反正我要你说出来。）「我不知道。」（
你真是不懂耶！你还要用问的方式来问道吗？）（妈的！正面问也问不出，反面
问也问不出，ㄨ，问问都不行。）「那天底下到底还有没有哲学呀！」（动肝火
啰，这次道真的跑掉了，道既然被你赶跑了，那么，当然───）「我不知道。
」好了，不闹你了，我说给你听吧。当我发现你一副知道的样子的时候，我晓得
你还没懂，如果我和你所知相同，我告诉你说我知道了，其实我可能并不真了解
道，可是我说我知道了，那你还会不会想到其实我并不是真正知道呢？好，所以
我告诉你说我不知道，不过你晓不晓得我就是因为真正知道所以我才说不知道的
。道是那样的一种特别的情况，你不能用一些个别的相对的观点来看它，所以今
天天下人在争辩仁义是非之事，都不是真正的道理所在，我们根本也没办法辨别
那些他们自己也没能说清楚的东西。

「可是是非道德很重要呀，你不管是非道德，那圣人也不管吗？」「他们整
个境界情况都不一样，就是不能用这种方式来理解啊，我们自己把自己绑在社会
的枷锁中，自己制造了责任使命真理是非，然后自己辛苦一番，基本上这些价值
都是假的，至人不陷溺在这些假价值中，而追求着他们特有的生命境界、精神活
动，他们怎么可能和我们凡人一样地操劳这些俗务呢？」

道有了就好了，不需要说出也不需要争辩，啮同学和王同学的讨论结束后，
庄子还怕世人不知，就决定再用花香鸟语来解说，鸟语先说孔夫子不懂圣人的境
界，而我却了解得很，花香却说，圣人的境界是黄帝才能知道的，孔夫子当然不
知，不过你和他辩，你也差不多了，真正的圣人是生活在整个天地宇宙之间的，
与天地宇宙合而为一，自己融入其中而没有明显的自我，把人世间的高下贵贱都
看成一样，世间人在争逐竞名，而圣人则置身名利之外，他无名无己无功，他什
么事都清楚但什么事都在他的心胸中被消解掉，万事万物便不再扰攘于心，都在
心中安置妥当。而一般人呢，因为知见有所不及，他们迷恋生命，其实错了，（
生死只是一气通流。）他们害怕死亡，其实死亡只是像幼年离家的人最后回归老
家而已。人们对于未知的事情总以眼前的眼光来看它，但是眼前所知者又是那么
薄弱的知识，在这么薄弱的知识基础上所有的信誓旦旦，都好像梦境一样地虚幻
不实，你我同然，当然我所指出的这个虚幻之梦，也就又像是梦中说梦了，是为
吊诡，今天我说了这许多话，我就已经不算是真正的圣人了，不过，当我们同在
大梦中时，却并不妨碍圣人在大梦之外，哪天哪位圣人出世，那么他才是那唯一
醒过来的人。

道是不用称说的，现在大家都已经了解了，但是我们生活在这个世上，面对
这么许多无知的天才，整天向我们介绍治国的道理，而且邀请我们入党，我们该
怎么办呢？我们要和他们辩论吗？辩论？标准在哪里？世间有限知识道理的辩论
永远是没完没了的，因为没有永恒的标准。既然如此，我们也不需要去辩论了，
文章写出来了就好，自己高兴就够了，在场合上碰到不得不应付的时候，就和之
以天倪吧，在那个道的最高把握中，时而透漏一点，又时而隐藏一些，轻快流畅
又时而语拙地应对于周遭。对不同的意见有时不妨表示同意一下，因为意见是知
识份子的最爱，就像他书房中凌乱的书籍与文稿的排列次序一样，你轻易调动一
下，他就找不到他的东西了，他会怪你的。东西在屋里，房间再乱也找得到，东
西不在屋里，书房再整齐也找不到，你何必管它乱不乱呢？你何必去辩呢？所
有有预设的观点，当它被坚持出来的时候，不必去戳破它的预设，你知道在他的
预设前提下结论必然是如此就好了，你当着他的面何不就肯定这是一套普遍而必
然的知识系统呢？你只要偶而有意无意地透漏一下更高明的东西，说是从他的理
论中领悟出来的，那大家不是就都很高兴了吗！相安无事，大家都是教授。忘掉
主张吧，在不主张中应对着所有的主张。

养生主

要顺着自然的中道，不要追逐根本上不可能有终竟的事务，如此才能善养我
们这个有限的生命。

　　庖丁解牛的故事说明了依道而行的真义就在于排除一切人事造作的方法，而
使自己得以在不有任何损伤的情形下保全自己。

对于一个只有一只脚的人，我们应该为他悲伤呢，还是应该为他高兴呢？我
们应该怎样看待那些在身形上与常人不同的人物呢？庄子说，这没什么，人的身
形状貌都是天所赋予的，是自然的杰作，不要以人的标准来观看，既是天之所予
，就是合于道者，合于道者，就是自然的，不要用各种奇怪的心态来看他，这是
多余的。

人贵自适于天地所赋予的情状与功能，本来是怎么样，就保持是那样，如果
有加饰，就不舒服，这是不好的。

「老聃死，秦失吊之。」却简单行个礼就走了，这是因为秦失对生命的看法
，是把生死当作最普通的一件事，本来天给人以生命，给了就是给了，给的就是
这样子的，人们生前不必为了被给成什么样子而计较，瞎眼就瞎眼，断腿就断腿
，都是自然的，都是好的，同样地，天也会让人失去生命，失去就失去了，这是
天为人解除了一种存在的型态而已，是为「帝之悬解」。如果忘了天本来就是这
样轻松的给以及轻松的取，而要自己在那里拉拉扯扯，这就是「遁天倍情，忘其
所受。」，这是要受刑罚的，这就是「遁天之刑」。自己因背离了天所赋予的生
命情况，而使自己陷入了无谓的痛苦之刑罚中。


人间世

人间世嘛！嗯！小心哪！

儒家都是些不懂人间险恶的傻傻的知识分子，庄子要说出这个道理，干脆藉
儒家两个最有名的师徒之名，来讲这个道理。

颜回是个有理想有抱负的青年，不知道社会的险恶，他看到卫国的国君不仁
，百姓受苦，就向他的老师请辞，打算下山行道，他的老师是一个智者，知道这
个弟子傻不隆冬的，就叫过来教一教他。孔老师说，你这样准备不充份就要去做
那种高度复杂的政治改革工作，你简直是自找死路，你这样子去了，一定是碰到
危险然后受到刑罚的，你呀，真是太天真了。道要学好啦，道不贵多，功夫多了
，就失道，失道而行道，啥也做不好。本门武功所教导的那种至人，都是先把自
己各方面修备齐全了，才去影响别人，自己都还没有学好，你到底要拿什么去对
付暴君呢？

你以为你有德吧，你以为卫君无德吧，你要纠正他的德行吧。你以为你很聪
明吧，你以为自己够智慧的这种心情，你知道是怎么回事吗？你知道聪明的结果
会有什么后果吗？注意，德这种东西早已变成人人以德压人的美名之争，大家都
要抢夺那个有德的名声，而智这种东西则是用来抢夺的工具，人人骋其智以抢夺
德名。你有德吧，你有智吧，这两样东西刚好是凶器呢。依侍这两样东西而要来
改革政治，算了吧，做不好的啦。

　　《庄子》内、外、杂篇划分标准
　　隋唐以后，《庄子》内、外、杂篇之分。“皆依郭本”，逐渐固定下来。这样，这种划分是根据什么标准？或者说，内、外、杂篇有什么区别？就成了学者们，特别是《庄子》注家探讨和争论的问题了。

　　最早对这一问题作出回答的是唐代成玄英，他在《庄子注疏·序》中写道：

　　内则谈于理本，外则语其事迹。事虽彰著，非理不通；理既幽微，非事莫显；欲先明妙理，故前标内篇。内篇理深，故每于文外别立篇目，“逍遥”、“齐物”之类是也。自外篇以去，则取篇首二字为其题目，“骈蹄”之类是也。很清楚，成玄英提出以标题之有无和内容之深浅为划分、区别内篇与外，杂篇之标准。很长时间内，许多学者一直承认、袭用这个标准，例如宋代罗勉道说。“内篇皆先立篇名而篇中意不出此；外篇与杂篇惟摘篇首字以名之。盖内篇命意已足，外篇、杂篇不过敷演其说尔。”（《南华真经循本·逍遥游》）明代陆长庚也说：“ 内篇七篇，庄子有题目之文也，其言性命道德、内圣外王备矣；外篇则标取篇首两字而次第缩之，盖所以羽翼内篇而尽其未尽之蕴者。”（《南华真经副墨·骈拇》）令人冯友兰亦主张“秦汉以后流传之庄学论文，有有标题者，有无标题着，编《庄子》之书者，将有标题者分为一类，将无标题者分为一类。”（《庄子内外杂篇分别之标准》，载《燕京学报》20期）

　　以有无标题作为划分《庄子》内篇与外、杂篇的标准，必须有这样的大前提：内七篇的篇名是《庄子》著者自拟。这样，编校整理者才能据以把它们划为“内篇”。然而从以上的分析看，这是绝难以成立的。

　　以内容深浅为划分内篇与外、杂篇的标准，也受到另一些学者的怀疑和批评。如宋代林希逸说：“此篇（杂篇《庚桑楚》）文字何异于内篇，或日外篇文粗，内篇文精，误矣！”（《南华真经口义·庚桑楚》）明末清初的王夫之亦认为，“杂篇多微至之语，学者取其精蕴，城内篇之归趣也。”（《庄子解·杂篇》）的确，以内容的深浅为标准来划分内篇与外、杂篇是很困难的，这个标准本身就是难以确定的，相对的。《庄子》注家不时发现，外、杂篇中有不少篇、章、句在思想内容的深度和广度上决不逊于内篇。例如陆长庚认为外篇《知北游》“所论道妙，迎出思议之表，读《南华》者，《知北游》最为肯綮。”（《南华真经副墨·知北游》）又被称道外篇《骈拇》“一部《庄子》，宗旨在此，篇”（《南华真经副墨·骈拇》）。陈深评论外篇《秋水》说：“《庄子》书有迂阔者，有荒唐者，有愤懑者，语皆未平，独此篇说义理阔大精辟，有前所未发，衍后儒所不及闻者着。”（《庄子品节·秋水》）杨慎盛赞杂篇《列御寇》“巧者劳而知者优”一语是“数韵调绝伦，实诸子所不及”（《庄子解》）。王夫之注解《庚桑楚》“移是”章时说。“论至此而尽其扶藏……而庄子之学尽于此矣”，认为“庄子之旨，于此篇而尽揭以示人”（《庄子解·庚桑楚》）。等等。然而，细细体味也不难发觉，内篇与外、杂篇之间又的确存在某种在境界和风韵上的差别。内篇基本上是从整体上同时显示思想高远而不险奇幽深，语言自然而无精雕巧饰，名物古朴而并不怪僻驳杂；而这些在外、杂各篇中只是在或多或少的片断章节、段句上才具有的。

　　宋代以前，学者一般皆以为《庄子》是在周所著，只是对《庄子》的整建者划分篇目的标准有不同的看法。宋代以后，自苏轼《庄子祠堂记》从一个特殊的、实际上并不正确的角度——“庄子盖助孔者”——对《庄子》杂篇《盗跖》、《渔父》、《让王》、《说剑》等四篇是否为庄子所作提出疑问后，接踵而来，学者从名物制度、语言风格、思想旨趣等不同角度，对外、杂篇其它各篇也提出同样的是否为庄周所作的疑问（下节将作详论），并且最终形成了一种为多数学者所接受的观点；内篇是庄子自著，外、杂篇是庄子后学所作。这一观点同时也就用来作为划分、区别《庄子》内篇与外、杂篇的一个新标准——作者之不同。可以断定，明代就有不少的学者明确地形成了这种观点，如郑瑗说：“窃意但其内篇是庄氏本书，外、杂等二十六篇或其徒所述，因以附之。”（《并观琐育》）朱得之说：“外篇、杂篇或有闻于庄子者之所记，犹二戴之《礼》，非出一人之手。”（《庄子通义·读庄评》）焦闳说：“内篇断非庄生不能作，外篇、杂篇则后人窜入者多。”（《焦氏笔乘》）等等。在清代，王夫之、姚鼐等也持此种现点。王夫之表述得最为明确：“外篇非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引而伸之，而见之弗逮，求肖不能也。”（《庄子解·外篇》）这一观点簇拥者甚众，且由来有自，所以晚近学者视为传统观点。

　　当代学者以作者的不同为标准来划分、判定《庄子》内篇与外、篇、杂篇的区别，主要有三种对立的见解：

　　多数学者承袭传统的观点，认为《庄子》内七篇是庄子自撰，外、杂篇是其弟子所述。最有代表性的是高亭。他在《庄子新笺》一书的开头，提出六点证明，除了内容之深浅、风格之高卑、标题之有无等三项为传统观点所每必援用、然而却总显得疲软的论据外，还引证了三条《庄子》书中述及的、然而却是发生在庄子死后的事实：“田成子十二世有齐国”（《肢箧》），“汤武立为天子，而后世绝灭”（《盗跖》），“庄子将死，弟子欲厚葬之”（《列御寇》）。这样的论据显然要比传统的论据坚强有力。

　　与多数学者的看法相反的是任继愈的见解。任氏认为《庄子》内七篇是汉初庄子后学所作，外、杂篇方是庄子所作，或者说方能代表庄子思想。他的立论根据可以归纳为三点；第一，根据荀子和司马迁所见。司马迁在《史记·庄子列传》所举篇目《渔父》、《盗跖》、《肢箧》等皆为外、杂篇；荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，也就意味着他只看到《天道》、《天地》、《天运》等外篇。第二，根据《庄子》篇目。外、杂篇以一篇开头两字作题，保持古例；内篇有题目，从时代上看，应晚于外篇。第三，根据思想反映时代。内篇思想悲观厌世，是代表奴隶主阶级的“后期庄学”，在新兴强大封建帝国面前发出的寒蝉哀鸣。应该说，任氏的论据都是很脆弱的。他的第一个根据的不足，在于他没有充分注意到，司马迁特别举出《渔父》等篇篇名，目的在于强调表明庄子思想具有“诋訾孔子之徒”这样一个方面，属于黄老阵营。在汉代早期儒、道相争的学术、理论背景下，如此来显示庄子思想的中心或重心，本是十分自然的。司马迁丝毫无意认为其它篇皆非庄子所著，因为仅有这三篇绝不能就是“著书十余万言”。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，是极其准确的、深刻的。但这决不是因为荀子只看到“天道”、“天地”、“天运”这些有“天”之篇名的。主要内容是属于启然观的外篇（荀子时，《庄子》一书有无这类篇名尚属疑问），而是因为荀子看到在《庄子》中始终鸣响着。变奏着一个主张从人为的世俗负累中超越出来而返归本然自由的人生哲学主调，而这个哲学主调恰恰是在极后代学者划为“内篇”的七篇文字中表现量最为明显、强烈和一贯。

　　例如，《逍遥游》的“至人无己，圣人无名”；《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”；《养生主》“依乎天理，因其固然”；《人间世》的“一宅而寓于不得己”；《德充符》的“知不可奈何而安之若命”，“常因自然而不益生”；〈大宗师》的“不以心捐道，不以助天”，“游于物所不得邂而皆存”；《应帝王》的“顺物自然而无容私”，“尽其所受乎天而无见得”，等等。任氏第二个根据的失误，在于他没有估计到先秦诸子作品的写成与编成往往不是同一时代，也就是说，作者和掇拾成篇、拟定篇名、书名的编者往往不是同一个人。所以，也就不能以编者的意旨来判定作者的思想，不能简单笼统地以篇目的某种特征来判定作品的写成的早晚。任氏第三个论据的无力，在于它的狭隘性。悲观厌世无论作为一种社会思想或一种心理情境，都不是某一阶级或某一时代所特有的，而是任何一个时代、任何一个阶级的人在一定的社会环境和遭际中都可能具有的。认为《庄子》内篇中的悲观厌世思想一定只有没落的奴隶主阶级才有；奴隶主阶级的这种没落情绪的发泄只能是在汉代初年，这些见解都很难使人置信。

　　同上述两种观点皆相对立的是周通旦的观点。周氏返回到尚未对《庄子》外、杂篇发生怀疑的宋代以前的、更加古老的传统观点的立场上，认为《庄子》的内、外、杂篇皆是庄周所作。当然，周氏的立论是建立在新的基础之上的，即对引起宋代以后学者怀疑和异议的内篇与外、杂篇的差别、不一致的问题提出一种看来是很合乎逻辑的解释：外、杂篇是庄子早期的作品，内篇是庄子晚年的作品。周氏对他的这一论点提出二个论据：第一，标题特征。外、杂篇以篇首字为题，内篇以概意为题，正是年代有先后的证明。第二，思想特征。外、杂篇语气激烈，受他派学说影响，思想体系尚未形成，正是年轻时代的表现；内篇消极悲观，恬淡调和，正是饱经忧患，思想自成体系的晚年的特征。周氏的论证在逻辑上是无懈可击的。先秦典籍的篇名，可能的确是经历了无标题、篇首字为题、概意为题的几个阶段；人的心理和思想在青年和晚年也的确会表现出不同的特征。但是，事实比逻辑更有证明力。

　　《庄子》中至少也有两点事实既不能满足、甚至还否定了周氏这个虽然是合乎逻辑的推论：第一，不存在任何可信的根据可以证明《庄子》一书是庄子自己编定、分篇、拟名；更何况那些概意的内篇篇名，既概括不了该篇的内容，又内蕴着不是庄子自己所可能具有的思想观念？第二，也找不到有力的理由来解释庄子早期著作的外、杂篇中何以出现庄子死后的时代才会有的事件、名物和语言。所以，周氏用庄子个人思想的发展过程来说明《庄子》外、杂篇与内篇的差别，虽然在抽象的逻辑上是可行的，但印证具体事实却又是不通的了。然而用《庄子》内篇和外、杂篇的差别来说明庄学在先秦的演变进程，则不但符合逻辑，而且符合事实。这一点正是我们下面要论述的中心。
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逍遥游第一、齐物论第二、养生主第三、人间世第四、德充符第五、大宗师第六、应帝王第七。一般认为内七篇是庄子本人所作。

拓展资料：

庄子是个可爱的哲学家，不仅有大智慧，还有真性情。后世称孔子为“夫子”，而称庄子为“庄生”，也是这个道理。其形象不衫不履，且英气逼人，大不同于孔夫子的温厚、庄严。他的文章上天入地、无所不至，也与“子不语怪力乱神”有异。

司马迁说，“其学无所不窥”、“其言洸洋自恣”。鲁迅评价《庄子》“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”！庄学集先秦学术之大成，以后又与传入的印度佛学印证，促进了中国佛教尤其是禅宗的形成。

《庄子》已渗入中华民族的思想和语言（如“庖丁解牛”、“游刃有余”），深深影响了知识人的文化性格。《内七篇析义》是张文江先生关于《庄子》内七篇的解析与释读。

张先生采取逐段、逐句、逐字串讲的形式，既涉及词义学、考据学，又结合现实，旁征博引。作者将庄子思想与现实生活联系起来，阐发深入浅出，见解深刻独到，值得读者诸君一阅！

庄周一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献的出现，标志着在战国时代，中国的哲学思想和文学语言，已经发展到非常玄远、高深的水平，是中国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是中国哲学史上一位著名的思想家，同时也是中国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了中国历代的思想家和文学家以深刻的，巨大的影响，在中国思想史、文学史上都有极重要的地位。

“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。庄子的“道”是天道，是效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。

在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。“人为”两字合起来，就是一个“伪”字。

庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。

在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。

《庄子》内七篇包括：
《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》

庄子作品：
《内篇·逍遥游》、《内篇·齐物论》、《内篇·养生主》、《内篇·人间世》、《内篇·德充符》、《内篇·大宗师》、《内篇·应帝王》、《外篇·骈拇》、《外篇·马蹄》、《外篇·胠箧》、《外篇·在宥》、《外篇·天地》、《外篇·天道》、《外篇·天运》、《外篇·刻意》、《外篇·缮性》、《外篇·秋水》、《外篇·至乐》、《外篇·达生》、《外篇·山木》、《外篇·田子方》、《外篇·知北游》、《杂篇·庚桑楚》、《杂篇·徐无鬼》、《杂篇·则阳》、《杂篇·外物》、《杂篇·寓言》、《杂篇·让王》、《杂篇·盗跖》、《杂篇·说剑》、《杂篇·渔父》、《杂篇·列御寇》、《杂篇·天下》

庄子，姓庄， 名周，字子休（亦说子沐），宋国蒙人。先祖是宋国君主宋戴公。他是东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。创立了华夏重要的哲学学派庄学，是继老子之后，战国时期道家学派的代表人物，是道家学派的主要代表人物之一。

庄周因崇尚自由而不应楚威王之聘，生平只做过宋国地方的漆园吏。史称“漆园傲吏”，被誉为地方官吏之楷模。庄子最早提出“内圣外王”思想对儒家影响深远，庄子洞悉易理，深刻指出“《易》以道阴阳”；庄子“三籁”思想与《易经》三才之道相合。他的代表作品为《庄子》，其中的名篇有《逍遥游》、《齐物论》等。与老子齐名，被称为老庄。

逍遥游第一、齐物论第二、养生主第三、人间世第四、德充符第五、大宗师第六、应帝王第七。一般认为内七篇是庄子本人所作。

逍遥游第一、齐物论第二、养生主第三、人间世第四、德充符第五、大宗师第六、应帝王第七。

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长兴县17524141458： 庄子的《内七篇》是什么啊! - ？
熊戴安神： 《庄子》内七篇包括:《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》庄子作品:《内篇·逍遥游》、《内篇·齐物论》、《内篇·养生主》、《内篇·人间世》、《内篇·德充符》、《内篇·大宗...

长兴县17524141458： 庄子·内篇 有几篇?具体是哪些篇目?RT - ？
熊戴安神：[答案] 7篇 《庄子·内篇·逍遥游第一》 《庄子·内篇·齐物论第二》 《庄子·内篇·养生主第三》 《庄子·内篇·人间世第四》 《庄子·内篇·德充符第五》 《庄子·内篇·大宗师第六》 《庄子·内篇·应帝王第七》

长兴县17524141458： 《庄子.内篇》 - ？
熊戴安神： 《庄子 内篇》共有七篇: 一、逍遥游 第一 二、齐物论 第二 三、养生主 第三 四、人间世 第四 五、德充符 第五 六、大宗师 第六

长兴县17524141458： 庄子·内篇 有几篇?具体是哪些篇目? - ？
熊戴安神： 庄子内篇七篇:《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》庄子的作品被编入《庄子》一书.《庄子》约成书于先秦时期.司马迁说“庄子著书十万余言”,《汉书·艺文志》著录五十二篇,而今本《庄子》...

长兴县17524141458： <<庄子>>中内篇,杂篇,外篇的区别 - ？
熊戴安神： 《庄子》“内篇”、“外篇”、“杂篇”三个部分的区别: 一、作者不同. 1、“内篇”:一般认为肯定是庄子所写的. 2、“外篇”:一般认为是庄子的弟子们所写或者说是庄子与他的弟子一起合作写成的. 3、“杂篇”:一般认为是庄子学...

长兴县17524141458： 庄子内七篇有多少字 - ？
熊戴安神：[答案] 《庄子》分内篇、外篇、杂篇;共8万余字. 内篇基本认为是庄子本人所写;17千余字,也就是1万7000字左右. 《庄子》字数只能具体到百位数,因为版本不同,文字有出入.

长兴县17524141458： 《庄子》简介 - ？
熊戴安神： 《庄子》共三十三篇,分“内篇”、“外篇”、“杂篇”三个部分,一般认为“内篇”的七篇文字肯定是庄子所写的,“外篇”十五篇一般认为是庄子的弟子们所写,或者说是庄子与他的弟子一起合作写成的,它反映的是庄子真实的思想;“杂篇”十一篇的情形就要复杂些,应当是庄子学派或者后来的学者所写,有一些篇幅就认为肯定不是庄子学派所有的思想,如《盗跖》、《说剑》等.内篇最集中表现庄子哲学的是《齐物论》、《逍遥游》、《大宗师》等.

长兴县17524141458： 庄子 哪一篇为庄周所著 - ？
熊戴安神： 一般学界认为内七篇为庄子所著.也就是《庄子》开始七篇.原因无非是内七篇义理深刻.但是庄子其人都虚无缥缈,内七篇是否为他所著本身还是疑问.如果以义理深刻为标准,那似乎也可以说越到后来的时代,其思维越精密,那内七篇则必是《庄子》中最迟的作品了.我个人觉得,《庄子》中思想很杂,但存在内在脉络.研究者可以根据相同主题的内容的集合与分析,整理出该主题的观点.

长兴县17524141458： 《庄子》共多少篇? - ？
熊戴安神：[答案] 《庄子》共三十三篇为:内篇七篇,外篇十五篇,杂篇十一篇.庄子一书风格独特,能将深奥玄妙的哲理与生动具体的想像熔为一炉,使抽象的逻辑思维与具体结合起来,构思奇特,想像丰富.

长兴县17524141458： 《庄子》中的名篇有哪些? ？
熊戴安神： 《庄子》,道家经典之一.共33篇,分“内篇”、“外篇”、“杂篇”三 个部分,一般认为“内篇” 7篇肯定是庄子所写的;“外篇” 15篇则是庄 子的弟子们所写,或者说是庄子与他的弟子一起合作写成的,它反映的是 庄子真实的思想;“杂篇” 11篇的情形就要复杂些,应当是庄子学派或者 后来的学者所写. 《庄子》在哲学、文学上都有较高研究价值.名篇有《逍遥游》、《齐 物论》、《养生主》等,《养生主》中的“庖丁解牛”尤为后世传诵.