魏晋之际中国文化在哪些方面出现了转变

佛教对中国魏晋文化的影响，求高手~

在佛教还没有传入中国，根深蒂固的儒家和道家已经形成了近一千多年，面对强大文化的冲击，佛教从东汉到三国时代再到魏晋，基本都是处于以翻译经典为主来弘扬佛教，却三国之争，魏国统一天下没有多久便被司马炎篡位，成立了西晋时代，因为他不修朝政，荒淫无度，致使人民困苦不堪，很多有志之士不能一展抱负，而西晋以儒家的尊王的思想统理国家，致使不满朝政的这些文人雅士用另外一种思想来对抗儒家，这便是老庄的道家思想。再后来，五胡乱华，东晋偏安，迁都洛阳，分成了北方和南方，北方前后16国，南方的东晋偏安了一百多年，这么长的一段时期里，由于战火纷飞，老百姓民不聊生，这些文人雅士便都跑去深山用老庄“无为”的思想来度日，也因此接触到了在深山里修行的出家人，这些出家人也是饱读诗书之人，和这些文人在闲谈政治之余，也大量地引入了佛教的思想，于是这些文人也对浩瀚高深的佛法产生了兴趣，开始研究起经典来，但是佛法深广高深，又加上他们长期受到老庄思想的熏习，便把佛教的一些思想曲解为和道家相似的思想，比如佛教讲空，他们便误认为是道家的“无为”，而佛教的四大被误认为是道家讲的五行等等。这就是格义佛教。简单地说，魏晋时期，因为翻译的经典有限，政治混乱，对佛教的发展也造成了很大的局限，东晋道安大师出现，对于格义佛教的问题提出了质疑，然后亲近了神僧佛图澄，而龟兹国的高僧鸠摩罗什大师也正是在这个时代来到了中国，受尽了种种磨难，在这十多年中，他也痛学中国文化和语言，所以后来鸠摩罗什大师运用中国人的文化和语言翻译出来经典，创立了真正属于佛教的词汇，比如“布施”“持戒”“般若”等等，才真正让佛教重新以一个全新的面目出现在大众面前。很多中国的出家人便跟随大师学习佛法，其中最有名的就是什门四圣和什门八俊。从此佛法才真正被中国人运用佛教的思想来理解。

　　儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。
　　儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。
　　善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。
　　从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄?
　　思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。
　　问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。
　　然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。"
　　佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。

　　佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。


　　佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。


　　一、从兴佛与毁佛看佛教中国化


　　佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。


　　中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。


　　东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。


　　经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！
　　寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。
　　太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。
　　魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。


　　以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。


　　唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。


　　唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。


　　唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。

　　佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。

　　文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。

　　关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察：

　　一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。

　　二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。

　　三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。

　　四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。

　　五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。


　　以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！

魏晋是指东汉政权瓦解，三国到两晋的时期，也就是公元220年到公元420年，是通常所说的魏晋南北朝时期（公元220年到公元581年）这段历史的前一阶段。“魏”指的是三国里的曹魏，“晋”主要指的是司马氏所建上的西晋与东晋。此时北方是“五胡十六国”时代。我觉得在中国历史上有两段，从一个方面来看，政治上来看，是分裂、混乱的、人民很痛苦的这样一个时代。但是从另一个角度看，从文化史、从精神史、思想史的角度看，却是辉煌、灿烂的一代。这两个年代一个是先秦，一个就是魏晋。

1、魏晋风度

魏晋风度的基本内涵是指：魏晋士人及与士人有联系、交往的妇女、儿童。他们所具有的反抗虚伪的礼教、追求独立的人格、探寻“生死”价值与宇宙终极的时代精神。这种时代精神具体表现为药、(一种叫做五石散的矿石药,五石散自汉代出现，至魏时因玄学宗师之一何晏的服食而大行于世，东汉时服食相当普遍，由魏晋至唐，经历五六百年之久。五石散对年迈体虚、阳气偏衰者，用的好的话，有一定的助阳强体作用，但是在养生求仙之风的影响下，许多人妄图借此虚幻的神仙梦，于是当时许多人都来服食。)酒、(酒是魏晋风度的典型写照魏晋名士追求精神的境界，而酒有助于这种境界的创造与形成)两性解放(晋名士在男女关系上冲破了三纲五常的束缚，它通达而不荒乱，不同于南朝宋齐宗室的淫荒)放情山水 (魏晋名士在山水自然中陶冶性情，解放人格。东晋时代由北南下的士族与当地豪族广占山林田园，开辟新野荒地)清谈玄学(魏晋人喜欢清谈，过去有所谓“清谈误国”之说。《世说新语》是南朝刘宋政权临川王刘义庆所编著的一部笔记小品，主要记载东汉末年至魏晋间的名士轶事。是六朝著名的笔记小品，其中记载着当时的名士清谈，展现了名士的思想风采。)

2、雅量
　　在魏晋的人物品鉴中，雅量是士人相当推重的一种品格。许多人即以此种品格名重一时。如"器识弘旷"的张华（《晋书》卷三六本传），"沉雅有器量"的王浑（同上，卷四二本传），"少有器量，介然不群"的山涛（同上，卷四三本传），"高简有雅量"的郭奕（同上，卷四五本传），"识量弘远"的邓骞（同上，卷七十《甘卓传》附《邓骞传》）以及"器量淹雅"的陆玩（同上，卷七七《陆晔传》附《陆玩传》）等等。而专门用以记录魏晋风度的《世说新语》更是特辟"雅量"一门，对这种深为时人所赏的品格作了详细的描述。那么，怎么样才能称得上雅量呢？《世说新语_德行》三载："郭林宗至汝南造袁奉高，车不停轨，鸾不辍轭。诣黄叔度，乃弥日信宿。人问其故，林宗曰：‘叔度汪汪如万顷之陂。澄之不清，扰之不浊。其器深广，难测量也。‘"郭泰欣赏黄宪，而不喜欢袁阆，就是因为前者雅量渊深，而后者显然在这方面修养不足的缘故。"汪汪如万顷之波"，盖取其深广，因其深广，故能"澄之不清，扰之不浊"，不为外事所挠，始终保持心灵的宁静虚一状态。所以，简要的说，所谓雅量，就是宏阔的度量，不轻易在别人面前显露自己的情感，从而让人感觉有一种渊深难测的容量。但是，对于魏晋士人的这种文化品格，仅仅下个定义是远远不够的，我们还须做更深的开掘。笔者对《世说新语_雅量》所记载的故事做了一下简单的整理，并结合当时史书的记述，发现雅量有着极为深刻复杂的涵义。具体的说，它包括以下这五个方面。

（一）感情蕴藉，悲喜不侵。（二）沉着稳重，处变不惊。（三）直面生死，无忧无惧。（四）心胸豁达，宽容异已。（五）自然真率，脱略荣辱。

3、玄学

魏晋士人的这种生命追求与当时盛行的清谈玄风深相关契。与道合一，保持心性的宁静虚一，这正是道家理想的人生状态，即"无为"。《老子》第四十八章说："为学日益，为道日损；损之又损，以至无为。无为而无不为。"学道与学习其他东西不同，学习是通过不断的积累，日有寸进，学道则恰恰相反，是日有所损，才会有所进益，直至你把身上所有的东西都摈弃干净，才能达到"无为"的境界——无为无不为，一切任于自然。在老子的基础上，庄子接着提出了"逍遥游"的境界。庄子以为无论斥、大鹏，乃至"御风而行"的列子都是"有待于物"，而未能逍遥，只有"乘天地之正，而御六气之辨"，"无待于物"的神人至人才能真正臻于逍遥之境。也就是说，要达到逍遥之境，必须摆脱万物对人性的束缚，抛弃一切客观条件。至阮籍、嵇康则更将这种境界具体化。在《大人先生颂》里，阮籍借这个虚拟的人物道出了他的理想人生："必超群而绝世，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽谟之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘摇于四运，翻翱翔乎八隅，欲从肆而仿佛，浣瀁而靡拘，细行不足以为悔，圣贤不足以为誉。变化移易，与神明扶。廓无外以永居。"嵇康也提出了相似的理想："明天和以自然，以道德为师友；玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然以托身，并天地而不朽。"（嵇康《答难养生论》）

4、个人价值

生活在儒学已衰、王权不威、社会动荡、名教危机、思想解放、玄学大兴的时代里, 他们少了许多兼善天下的理想, 多了许多对个人命运的关注, 自觉不自觉地从个人自身的角度而不是从社会秩序的角度观察个人, 终于发现了“ 物各自造而无所待”的哲理, 发现了个人生命的价值。他们不再情愿将自己完全贡献给社会秩序, 或者完全托付给自然秩序, 而是高呼“ 越名教而任自然” , 热情地追求着个人生存发展中的自主性和独立性, 追求着个人形象的完美和个人价值的实现, 并以此确立理想人格, 以此评论其他个体。特别难得的是魏晋读书人对个人价值的认识, 是相当全面、深刻、富于启示意义的。如陶渊明自从挣脱樊笼“ 载欣载奔”地回到自然之中以后, 就成为了自然间的一员, 不是欣赏者, 更不是占有者。他完全融合在自然之中。这里有村落、炊烟、田野、月色, 有绕屋的扶疏树丛, 寄寓的欣欣鸟群, 有“ 把酒话桑麻”的田夫, “ 言笑无厌时”的邻老。陶渊明与他它们心灵相通, 韵律默契。用朱光潜先生《陶渊明》中的话来说“ 他把自己的胸襟气韵贯注于外物, 使外物的生命更活跃, 情趣更丰富同时也吸收外物的生命与情趣, 来扩大自己的胸襟气韵。这种物我的回响交流, 有如佛家所说的‘ 千灯相照’ , 互相增辉。’人们赞美陶诗的特色在于恰到好处适得其中, 亦平亦奇,

亦枯亦胰, 达到了艺术的“ 化境” 。而我们则以为, 陶诗的“ 化境” , 来源于他思想和精神的“ 化境” , 其意义就在于“ 化”去了物我的界限, “ 化”通了物我的韵律, 并在“ 委运任化” 、物我默契的过程中, 清晰地显现出了陶渊明的理想人格。

5、清谈

魏晋，也许是无数文人最向往的时代，魏晋人物晚唐诗，应该是风流的真正代名词，而魏晋风度，更是蕴含了无数的歆羡目光与刻意追逐，几乎让人不敢相信其真正存在过。自汉末清流到建安风骨，从正始才俊何晏、王弼到竹林名士嵇康、阮籍，由中朝隽秀王衍、乐广至江左领袖王导、谢安，莫不是清远雅正，那恢弘于天地的风骨自是让世人景仰倾倒。无怪乎宗白华先生在他的著作《美学与意境》一书中这样说道：“晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，才能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境。”

然而，这个时代最终的消逝，这个时代诸多人物的悲惨命运使我们认识到，也许魏晋风度并非像看上去的那么洒脱飘逸。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中这样说道：“现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！”这样看来，似乎魏晋的背后还有更深沉意义的所在，也许魏晋风度的另一面便是春秋战国后第一个分裂期知识分子被迫依附某个政治集团的散漫心境；是独尊儒术后儒术又不值钱因而“援老入儒”的尴尬处境；是哲学讨论日常化的大众情境。而清谈、吃药和喝酒，究竟是风度的体现、对世俗的逃避还是一种潮流的盲目跟风？如此双重的魏晋风度在现代社会还有何借鉴意义，这便是我们真正需要思考的。

6、自由

魏晋这个词似乎有一种魔力，我们会难以想象历史上有那么一群人，他们放达不羁，随性而为，“阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意”（《世说新语·任诞》），这是何等的洒脱与清明，我心自知即可，何管他人言语！“郑玄家奴婢皆读书。尝使一婢。不称旨，将挞之，方自陈说，玄怒，使人曳着泥中。须臾，复有一婢来，问曰：‘胡为乎泥中？’答曰：‘薄言往诉，逢彼之怒。’”（《世说新语·文学》）这又是怎样的清隽与情趣，连奴婢尚且懂得以毛诗对答，这个时代的清趣也便一目了然。

然而洒脱也好飘逸也罢，如果要用一个词来形容魏晋风度中最让人向往的东西，我想只能是自由。

会在不断地发展，越来越多的东西充斥了现代人的生活，理性主义逐渐占据了现代生活的主导地位，人们的每一种行为都被打上了理性的烙印，我们谨慎地做每一件事，内心中的自由被压抑到了最底层。在物化的世界面前不断被物化，人的生命日益失去感性状态，人再也感受不到个人生命力的鲜活跃动，个人独特的精神情感无所附着，人逐渐失却了生命的自然形态，于是，人们常常觉得失去自我而陷入孤独之境。这时回眸历史，却发现魏晋时期的文人名士的生气勃勃，他们蔑视礼法，张扬个性，他们潇洒不群，超然自得，无为却又无不为。于是人们也许会在某一天的下午，还能看到阳光的时候，突然发现这么多年来自己早已忘了当年的模样，曾经意气风发的少年已经越走越远，再也回不去了。

反观魏晋，“王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”（《世说新语·伤逝》）此种行为于当今之世恐怕将视为怪诞吧，当今社会是自由的社会，然而真正到每一个人身上却有着最大的不自由，与历史上统治者压制民众的自由不同，当今的人们的不自由乃是自我压抑的产物。人们的内心不能得到解放，便只能徒劳艳羡魏晋的风度，远观历史，现代社会的人也许永远只能是隔岸观火的人，他们看魏晋的清峻，看魏晋的山水，品魏晋的文字，纵然发几声感慨，也不过是一种牢骚。羡慕完那个时代之后，人们依然回到自己的时代，做自己每天忙碌的事，也许其中会有些人真正顿悟，学会追寻自我的所在，但那毕竟是少数。

一个时代的精神还是必须和这个时代相契合，一个时代的自由还是必须要靠这个时代的人物去寻找。想要把魏晋的风度直接搬到当今是不可能的。自由的魏晋风度于当今而言不过是一种提醒，让人们在为生存而战的时候不要忘记生活，在都市的角落里彷徨时不要忘了寻找真正的自己。其他又有何用？然而这种提醒于当今而言已经足够。

7、单薄

说起魏晋，也许我们会提到阮籍的任情不羁，嵇康的高亮任性，刘伶的放情肆恣，陶潜的率性自然……然而，除此之外呢？除了这些流传千古的风流名士之外呢？英雄毕竟无法创造历史，魏晋风度也不仅仅是由这些名士组成的。纵且退一步而言，这些名士也无法保证自身的完备，使得自己可以称得上是魏晋风度的代表。

结合史书，魏晋人物有时候也许并不像表面上那样“表里澄澈，一片空明”，例如《世说新语?雅量第六》中有如下记载“谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至，看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：‘小儿辈大破贼。’意色举止，不异于常。”似乎谢安真的是“泰山崩于前而色不改，麋鹿兴于左而目不瞬”。但此段的下文可从《晋书?谢安传》找到：对弈之后，“（谢安）过户限，心喜甚，不觉屐齿之折，其矫情镇物如此。”如此看来谢安也不过是矫揉造作而已。这种淡然超然的风度是魏晋人物争相追求的，由此，谢安的假装淡定似乎可以理解成一种追求，一种自得，甚至是身在这个时代而不得不为之的无奈。连谢安尚要刻意追求，可以想象其他人追逐潮流，自恃清高，大部分人为了一种表面现象而改变自己，陶醉于随此而来的权力或者清誉，而那些没有被世俗同化的少数人呢？且来观之！

我们曾慨然阮籍穷途之哭的境地，也曾哀叹嵇康“广陵散从今绝矣”的绝响，我们缅怀他们的同时，也许并没有想到这是他们宿命的悲剧。过于理想化的出发点与对现实的失望形成无法调和的矛盾，使他们无法振作起来改变现状，其结果只有默默地消亡。人既消亡，纵得千古留名又有何益？时代并不曾因为他们个体的消亡而停下脚步。

如此看来，这般单薄的魏晋风度放在现在也是无益，“孔融死而士气灰，嵇康死而清议绝”，我们不需要一个纯粹由英雄主导的时代，我们需要的是全民进步发展的时代，现代社会的发展需要每个人的推动。而如嵇康阮籍的悲剧更是不能在当今重演，我们不需要不能照进现实的梦想，我们需要的是个人的努力与集体的发声，这才是时代应有的最强音。

8、结语

双重的魏晋风度，给我们留下了更多思考的空间，历史的真正意义不在于我们对其的了解而是理解，面对魏晋风度，身处当今社会，我们需要的是反思，因为时代已经逝去，风骨依然留存，如果有一天，我们不再向往那个时代，我们可以创造并拥有自己所在的时代，那时的我们便可算作成功，那时的历史也必当欣然微笑罢。

崇尚道德、简朴、务实，渐渐转变成陈词滥调、虚无缥缈的文风。

南北乱世、武悼天王、《兰亭序》，年表
这几个素材结合起来，去搜索吧，尤其是年表，同一年代，南北都发生了什么，还有就是辩证的看问题，很多史书倾向性是很强的。同一个事件，不同的人站在不同角度看问题，甚至得出的结论南辕北辙。

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