谁能详细介绍一下《荀子》中的哲学思想？

荀子的哲学思想？~

荀子的哲学思想：
荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。
他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

扩展资料：
性恶论：
荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。
其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。
荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。
荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
参考资料来源：百度百科——荀子

主要是唯物主义认识论和自然观方面，还有封建社会阶级矛盾这是后话了，主要是前两者，以下是具体阐述：

《荀子》流传至今的共有三十二篇，但是其中的《大略》、《宥坐》、《法行》、《子道》、《哀公》、《尧问》等篇，从文笔上就可看出，恐是出于他的后学的手笔；其所反映的某些思想，也未必是荀况自己的。这几篇文章，本文在讨论问题而有所论证时，一概不引以为据。

一、唯物主义认识论
《荀子》中时常提起“道”。这个“道”大致有三种解释，除了一般地解释为人们做各种事的种种方式方法之外，最常见的是含有“礼”或统治阶级统治百姓的“政治措施”这样的意义。前者如：“‘礼’或统治阶级统治百姓的“政治措施”这样的意义。前者如：“‘道’也者，何也？曰：礼、让、忠、信是也。”(《荀子·强国〔，以后引《荀子》文只注篇名。)后者如：“‘道’者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《儒效》，最后两个“道”，王念孙释为“行”，是正确的。“……是人们行动的依据，是君子施行的政治措施。”但王氐还不理解“所以”之后的“道”必然是自动词，“所”之后的“道”必然是他动词，却把两者都看作他动词了。)
在某些场合，“道”是指客观事物的全面而言。如“万物为‘道’一偏，一物为万物一偏；愚者为一物一偏。而自以为知‘道’，无知也。”(《天论》)荀况批判了被他贬称为“乱家”(“乱七八糟的学派”)如墨翟、宋*、慎到、申不害、惠施、庄周等人在认识客观事物方面所犯的片面性错误之后，说：“此数具者，皆‘道’之一隅也。夫‘道’者，体常而尽变；一隅不足以举之。曲知之人观于‘道’之一隅，而未之能识也，故以为足而饰之。”(《解蔽》)这两段引文中的“道”，都是指客观的事物的全面而言。
荀况指出，观察事物忌带片面性，这是正确的。但是他又认为封建的礼乃是衡量事物完美与否的准则，这却是他在认识论上所显示的阶级偏见。他的原话是：“故无欲，无恶，无始，无终，无近，无远，无博，无浅，无古，无今，兼陈万物，而县(悬)中衡也。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：‘道’。(《解蔽》引文中的“道”，意为“礼”)。
对于事物的感性认识是何从得来的问题，荀况有较细的论述。他认为感性认识的产生，是：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。”“心有(又)征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿(薄)其类，然后可也。五官簿(薄)之而不知，心征之而无说，则人莫不(此处原衍一‘然’字)谓之不知。”(《正名》荀况文中的“天官”就是天然的感官，“心”就是被古人所误解的大脑，“征知”意为对于感觉的东西加以思考。可见荀况对于感觉的产生以及感觉和思维的关系，已大致有了正确的认识，正象列宁所说：“思想是头脑的机能；感觉即外部世界的映象，是存在于我们之内的，是由物对我们感觉器官的作用所引起的。” (《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第二卷，第87页。)从上引的《荀子》的几句话中，还可看出：荀况也已认识到理性认识比起感性认识来，是更高的东西，所以他要求“心”对于感觉了的东西加以思考之后，必须有一定的见解。
荀况还提出了一种认识事物的方法，他说：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也：夫是之谓天官。心居中，虚以治五官：夫是之谓天君。”(《天论》)所谓“虚以治五官”，意思是：“用不因先入之见而妨害对于后来接受的事物的认识这样一种方法来管理五种天然的感官——耳、目、鼻、口、形体”。这一方法，除了“虚”之外，还有“壹”和“静”：“心何以知？曰：虚、壹而静。心未尝臧(藏)也，然而有所谓虚；心未尝不两(此字原误作‘满’)也，然而有所谓壹(此字原误作‘一’)；心未尝不动也，然而有所谓静。……不以所已臧(藏)害所将受，谓之虚。……不以夫一害此一，谓之壹。……不以剧梦乱知，谓之静。(《解蔽》)
由于荀况认识事物的方法比较正确，懂得理性认识的重要性，所以对于人们所见的某些事物的现象同其本质有时是不一致的这个问题，也能够作出合理的解说：“从山上望牛者，牛(此字原脱)若羊，而求羊者不下牵也：远蔽其大也。……有人焉，以此时(事)定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎。”(《解蔽》)他指出人们犯错误的原因之一。是由于如上述的那种情况似地“观物有疑，中心不定，则外物不清”。因此，“吾虑不清，则未可定然否也。”(《解蔽》)这种认识，是可取的。
荀况正确的认为客观事物是可被认识的，但是他不懂得：“人的内部无限的认识能力和这种认识能力仅在外部被局限的而且认识上也被局阴的个别人身上的实际存在二者之间的矛盾，是在至少对我们来说实际上是无穷无尽的、连绵不断的世代中解决的，是在无穷无尽的前进运动中解决的。”(《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第160页) 因而他认为一个人在其一生中，对于客观事物的认识必须有一个终点，达到终点就得刹车。他说：“凡以知，人之性也；可(此处原衍一‘以’字)知，物之理也。以可以知— 一人之性，求可(此处原衍一‘以’字)知----物之理，而无所‘疑止之’，则没世穷年不能遍也。”(《解蔽》)对于学习，荀况也有诸如此类的看法：“学，恶乎始，恶乎终？曰：其数，则始乎诵《经》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人。……故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。” (《劝学》) “故学也者，固学‘止之’也？恶乎‘止之’？曰：止诸‘至足’。曷谓‘至足’？曰：圣、王(此字原脱)也。”(《解蔽》)这层意思和上文谈到的认为封建的礼是衡量事物的准则，两者是来自同一思想渊源的。这说明荀况显然没有认识到：“在绝对的总的宇宙发展过程中，各个具体过程的发展都是相对的，因而在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。”(《实践论》，《毛泽东选集》第294页。)
这样，就使他在看待“知”和“行”的关系的问题上，也存在着很大的缺陷。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《儒效》)这几句话，说明他已认识到：感性认识应当提高到理性认识，再把这理性认识的东西放到当时人们的个人活动中去检验。“不管怎样，到了这种时候，人们对于某一发展阶段内的某一客观过程的认识运动，算是完成了。” (《实践论》，《毛泽东选集》第293页。)所以在这一点上，荀况是正确的。“然而对于过程中的推移而言，人们的认识运动是没有完成的。任何过程，不论是属于自然界的和属于社会的，由于内部的矛盾和斗争，都是向前推移向前发展的，人们的认识运动也应跟着推移和发展。”(《实践论》，《毛泽东选集》第293页。)对于这一点，荀况却认识不到了，他认为：“学至于行之而止矣，行之，明也；明之，为圣人。圣人也者，……无它道焉，已乎行之矣。”(《儒效》)到了“行之”，成为“圣人”，就停顿了，认识运动不再跟着过程的向前推移、向前发展而向前推移、向前发展。历史条件和阶级偏见终于把荀况的思想限制于这个水平。
还有一点也须指出来，荀况的所谓“心”，有时也会被他说得神乎其神，几乎是走到了唯心主义的边缘；“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令；自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。……心，容其择也无禁，……。”(《解蔽》)这些话，除了“形之君也”之外，显然是错误的，恩格斯说：“如果进一步问：空间什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那末就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的，不言而喻，人脑的产物，归根到底亦即自然界的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适相应的。” (《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第74页。)可见所谓“心”或“天君”，并非“无所受令，……容其择也无禁”的。荀况却把它的作用过分地夸大了。

二、唯物主义自然观
在荀况的笔下，“天”或“天地”一般地是指自然而言；这个“天”，有时也指自然的创造之力(也就是指“天职”或“神”)，有时则指自然的产物(也就是指“天功”)。
他明确地说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”(《礼论》)可见天地是没有意志的，不能治理万物和生民之属，只有圣人才能。他又说：“故天地之生万物也，固有余足以食人矣。”(《富国》)“天地生君子。”“天地者，生之始也。”(《王制》)“天地者，生之本也。”(《礼论》)“皇天隆(降)”物 (‘隆’‘降’二字，古韵同部，义可通借)，以施(此字原误作‘示’)下民，或厚或薄，常(此字原误作‘帝’)不齐均。”(《赋》，“示”“帝”二字的校改，是以王念孙的确实可信的考证为据的。)“天生蒸民，有所以取之。……是，天子之所以取天下也。……是，庶人之所以取暖衣饱食、长生久视，以免于刑戮也。”(《荣辱》“有所以取之”的主语，有的同志认为是“天”，这是误解。全句之意应是“天生蒸民，[蒸民]有所以取之”----“天生众民，众民有获取……的手段。”这样，才能与下文相应。)
( 参阅任继愈主编：《中国哲学史简编》第116页。) 这里所说的“天”，只是泛指自然，它没有意志。所以荀况进一步说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥(此处原衍一‘渴’字)，寒暑不能使之凶。”(《天论》)对实质上是指自然而言的天，表示了大无畏的气概。而真正可怕的，由荀况看来，则是人祸。“物之已至者，人袄则可畏也。”(《天论》)
荀况所说的“天”，有时特指自然的创造之力(也就是指“天职”或“神”)：“列星随旋，日用递炤(照)，四时代御，阴阳大化，风雨博施；万物各得其和以生，各得其养以成。”(《天论》)而人们对这自然的创造之力是怎样看待、怎样称呼的呢？“不见其事，而见其功：夫是之谓神。皆知其(指万物)所以成，莫知其(指自然的创造之力)无形：夫是之谓天。”(《天论》)文中的“神”和“天”同义，都指浩瀚磅礴的大自然的创造之力。对此，荀况认为不必努力去彻底地审察和了解(这反映了他在认识自然方面的历史局限性和阶级局限性)，所以他说：“唯圣人为不求知天。”(《天论》)这里的所谓“天”，也就是他所说的“天职”(自然的创造之力)：“不为而成，不求而得：夫是之谓天职。如是者虽深，其人不加虑焉，虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”(《天论》)
荀况认为人们对于自然的审察和了解，应有一个限度，即只要审察和了解那些同当时的人事有密切关系的部分就行了。“所志(识)于天者，已(以)其见(现)象之可以期者矣。所志(识)于四时者，已(以)其见(现)之可以事者矣。所志(识)于阴阳者，已(以)其见(现)和之可以治者矣。”(《天论》)。
必须指出，正因为荀况“不求知天”，这才强调“明于天人之分”(《天论》)。他说：“治、乱，天邪，地邪？曰：……治、乱，非天也。时邪？曰：````治、乱，非时也。地邪？曰：`````治、乱，非地也”(《天论》)
那末治、乱决定于什么呢？他说：“人之命在天，国之命在礼。”(《强国》《天论》)
这就是说，实质上是指自然而言的天只能给人以生命，而礼才能给国家以生命。至于治、乱，那是以是否隆礼、、尊贤而王，重法、爱民为转移的，与天则毫无关系：“君人者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利，多诈而危，权谋倾覆、幽险而亡矣。”(《强国》)。
然而对于同样地称之为“天”、实质上是指某些自然的产物而言的“天功”，荀况认为是应该了解的，而且还应加以控制和利用。要是这样做了，他说：“夫是之谓知天。”(《天论》)这句话，同上文所引的“唯圣人为不求知天”对 照来看，荀况说话不免自相矛盾。要解决这一矛盾，除非把一个“天”字当作表达两个不同概念的词，除非把上文所引的一句中的“天”理解为伟大的自然的创造之力(“天职”)，这里所引的一句中的“天”理解为某些自然的产物(“天功”)，否则就解说不通。
现在且看荀况对于“夫是之谓知天”的“天”有关的一些事物，究竟是怎样说：“天职既立，天功既成。形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧(藏)焉：夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也：夫是之谓天官。心居中，虚以治五官：夫是之谓天君。财(裁)非其类，以养其类：夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸：夫是之谓天政。”(《天论》)值得注意的是，荀况在二千多年前就表达了“形具而神生”这样明确的朴素唯物主义思想，实为难能可贵，看来他在那个时候已经基本上认识到了(用现代人的话来说)：“物质是第一性的，思想、意识、感觉是高度发展的产物。” (《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第二卷，第71页。)。
这五项冠以“天”字的事物中，人有感情、感官、大脑，确乎是天然的。所谓天养，则在《荀子》中可以找到自己所作的解说；“北海则有走马吠犬焉，……南海则有羽翮、齿、草、曾青、丹干焉，……东海则有紫、紶(绤)、鱼、盐焉，……西海则有皮、革、文旄焉，……天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用：上以饰贤良，下以养百性，而安乐之。”(《王制》)这就是“财(裁)非其类，以养其类”，也确乎是天然的。至于所谓天政，那可有问题了。也许荀况是指的这种情况：“有离俗，不顺其上，……是大刑之所加也，辱孰大焉？……有能化善，修身，正行，积礼义，尊道德，……是高爵丰禄之所加也，荣孰大焉？”(《议兵》)所谓“顺其类”，原来是说的“顺其类”之“上”；“逆其类”，原来是说的“逆其类”之“上”。明明是人为的，偏说是天然的(天政)，这分明是为地主阶级统治农民建立理论根据，是荀况的阶级偏见的一个例证。
对于荀况所说的“天”经过这样的分析之后，他的一段著名的论“天”的文章就不难理解了：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而顺之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与聘能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错(措)人而思天，则失万物之情。”(《天论》“[就那实质上是指自然的产物----天然的感情、天然的感官、天然的君主、天然的供养、天然的政事而言的天说来，]认为天[----这些自然的产物]真了不起而仅仅对之有所思考，怎么及得到象对待一般事物那样地畜养而控制它们；无所作为的顺从天[----这些自然的产物]而称颂它们；怎么及得到控制天[----这些自然的产物]的命脉而使用它们。空望时和年丰而徒然德才等待它，怎么及得到适应那四时所显示的可用于指导农事的气候变化的必然性而利用它。凭借原有的一些财物而使这些财物数量增多，怎么及得到发挥人的才能而使这些财物引起质的变化。想念财物而要使用它们，怎么及得到掌握住了财物而不要丧失它们。希望知道产生财物的原因，怎么及得到占有构成财物的方法。所以把人的因素放置一边而思考着[实质上是指自然的创造之力而言的]天，那就理解不了万物的实情。”)这些话涵义平实，并非徒作大言。他所说的“天”，是实有所指，是当时的人们能够真正地胜过它的。
同时还须指出，荀况毕竟是地主阶级的代言人，总不免有其阶级偏见：“君臣，父子，兄弟，夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久：夫是之谓大本。”(《王制》)他以为封建的伦常关系同天地一样的有条有理，万世常存，这可是唯心的、形而上学的东西了。甚而至于在分析某些问题时，他也会吐露“天是有意志的、能主宰人事的”这样的意思：“老老，而壮者归焉，不穷穷，而通者积焉；行乎冥冥而施乎无根，而贤、不肖一焉。人有此三行，虽有大过(祸)，天其不遂乎。”(《修身》)这个“天”，就是有意志的了，虽然这并非他思想中的主导方面。

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程服拜唐：[答案] 水、火有气却没有生命,草木有生命却没有知觉,禽兽有知觉却不讲道 义;人有气、有生命、有知觉,而且讲究道义,所以人最为天下所贵重.人 的力气不如牛,奔跑不如马,但牛、马却被人役使,为什么呢?就是因为: 人能结合成社会群体,而它...

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程服拜唐： 性恶论 荀子(约公元前313年-公元前238年),名况,字卿,华夏族(汉族),战国末期赵国人.著名思想家、文学家、政治家,时人尊称“荀卿”.西汉时因避汉宣帝刘询讳,因“荀”与“孙”二字古音相通,故又称孙卿.曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒,后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令.

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程服拜唐： 荀子对各家都有所批评,唯独推崇孔子的思想,认为是最好的治国理念.荀子以孔子的继承人自居,特别着重的继承了孔子的“外王学”.他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张,形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观,并在此基础上,对先秦哲学进行了总结

鄂尔多斯市19611534083： 荀子的思想对人们产生了什么影响 荀子劝学介绍 - ？
程服拜唐： 荀子(约前325—前238)名况,时人尊而号为“卿”,故又称荀卿,汉代避宣帝讳而改称孙卿,战国末期赵国(今山西南部)人,先秦著名思想家.荀子早年游学于齐,学问博大,曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”(学宫之长).约公元前264年,应秦昭王聘,西游入秦.后曾返回赵国,与临武君义兵于赵孝成王前.后来荀子受楚春申君之用,为兰陵(今山东苍水县兰陵镇)令.晚年从事教学和着述.荀子学识渊博,继承了儒学并有所发展,还能吸收一些别家之长,故在儒学中自成一派.在人性问题,荀子主张性恶论,人性善是教化的结果.在天道观方面,提出“制天命而用之”的人定胜天的思想.荀子对礼很重视,宣扬儒家的王道思想,认为“水能载舟亦能复舟”.