庄子的性格特点

庄子的故事和性格特点~

你喜欢庄子的话特别推荐你看纳兰秋写的《隐士大风流》，里面写庄子的那一节写得很好~~

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庄子的性格

庄子看起来是一个愤世嫉俗的人，他生活在战国时期，与梁惠王、齐宣王同时，约比孟轲的年龄略小，曾做过漆园小吏，生活很穷困，却不接受楚威王的重金聘请，在道德上其实是一位非常廉洁、正直，有相当棱角和锋芒的人。
虽然他一生淡泊名利，主张修身养性、清静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望，从他哲学有着退隐、不争、率性的表象上，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱恨的人。
正因为世道污浊，所以他才退隐；正因为有黄雀在后的经历，所以他才与世无争；正因为人生有太多不自由，所以他才强调率性。庄子是以率性而凸显其特立的人格魅力的。正因为爱的热烈，所以他才恨的彻底，他认为做官戕害人的自然本性，不如在贫贱生活中自得其乐，其实就是对现实情形过于黑暗污浊的一种强烈的觉醒与反弹。
庄子是主张精神上的逍遥自在的，所以在形体上，他也试图达到一种不需要依赖外力而能成就的一种逍遥自在境界；庄子是主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与宇宙相终始；庄子提倡护养生命的主宰亦即人的精神是要顺从自然的法则，要安时而处顺；庄子要求重视内在德性的修养，德性充足，生命自然流注出一种自足的精神的力量。



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视权贵如腐鼠

《庄子·秋水》载：惠施在梁国作了宰相，庄子想去见见这位好朋友。有人急忙报告惠子，道：“庄子来，是想取代您的相位哩。”惠子很慌恐，想阻止庄子，派人在国中搜了三日三夜。哪料庄子从容而来拜见他道：“南方有只鸟，其名为凤凰，您可听说过？这凤凰展翅而起。从南海飞向北海，非梧桐不栖，非练实不食；非醴泉不饮。这时，有只猫头鹰正津津有味地吃着一只腐烂的老鼠，恰好凤凰从头顶飞过。猫头鹰急忙护住腐鼠，仰头视之道：‘吓！’现在您也想用您的梁国来吓我吗？”

宁做自由之龟
一天，庄子正在涡水垂钓。楚王委派的二位大夫前来聘请他道：“吾王久闻先生贤名，欲以国事相累。深望先生欣然出山，上以为君王分忧，下以为黎民谋福。”庄子持竿不顾，淡然说道；“我听说楚国有只神龟，被杀死时已三千岁了。楚王珍藏之以竹箱，覆之以锦缎，供奉在庙堂之上。请问二大夫，此龟是宁愿死后留骨而贵，还是宁愿生时在泥水中潜行曳尾呢？”二大夫道：“自然是愿活着在泥水中摇尾而行啦。”庄子说：“二位大夫请回去吧！我也愿在泥水中曳尾而行哩。”

是贫穷，不是潦倒
《庄子·山木》载：一次，庄子身穿粗布补丁衣服，脚着草绳系住的破鞋，去拜访魏王。魏王见了他，说：“先生怎如此潦倒啊？”庄子纠正道：“是贫穷，不是潦倒。士有道德而不能体现，才是潦倒；衣破鞋烂，是贫穷，不是潦倒，此所谓生不逢时也！大王您难道没见过那腾跃的猿猴吗？如在高大的楠木、樟树上，它们则攀缘其枝而往来其上，逍遥自在，即使善射的后羿、蓬蒙再世，也无可奈何。可要是在荆棘丛中，它们则只能危行侧视，怵惧而过了，这并非其筋骨变得僵硬不柔灵了，乃是处势不便，未足以逞其能也，‘现在我处在昏君乱相之间而欲不潦倒，怎么可能呢？’”


方今之时，仅免刑焉
一天，庄子偕弟子穿行在崇山峻岭之中。时值秋冬之际，万木凋零，枯草遍野，黄叶漫卷，乌鸦哀号。庄子破帽遮头，旧衣裹身，脚穿烂麻草鞋，踩着崎岖的山路，迎着萧瑟的秋风，望着惨淡的夕阳，不禁仰天长啸、放声高歌道：
凤兮凤兮，何如德之衰也！
来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下无道；圣人生焉！
方今之时，仅免刑焉！
福轻干羽，莫之知载；
祸重于地，莫之知避。
已乎，已乎！临人以德。
殆乎，殆乎！画地而趋。
迷阳迷阳，无伤吾行。
吾行却曲、无伤吾足。
至乐无乐，至誉无誉
弟子不解，问道：“先生一向乐观大度，今日为何悲歌哀叹？”庄子道：“天下有至乐的国土吗？有可以养生全身的诀窍没有？身处当今乱世，干什么正当，不干什么无凶？住在哪儿为安，逃向哪儿无险？依就什么可靠，舍弃什么无忧？喜欢什么合理，厌恶什么无祸？”。弟子道：“天下人所尊崇的，是富贵、长寿、美丽；所喜好的，是身安、厚味、美色、美服、音乐；所鄙弃的，是贫贱、病夭、丑陋；所苦恼的，是身不得安逸、口不得厚昧、身不得美服、眼不得好色，耳不得好音乐。以上不就是常人的好恶避就、养生全身的道理吗？先生还有何高见？”
庄子道：“倘若不能如愿，则大忧而惧，其对待生命的态度，岂不是很愚蠢？想那贪富者，辛苦劳作，积财很多而木能用尽，其养身之法是知外而不知内；想那求责者，夜以继日，思虑好坏，其养身之法是知疏而不知密。人之生也，与忧俱生，寿者昏昏，久忧不死，何苦呢？其养生之法是知远而不知近。”弟子道：“先生之意，是说富贵、长寿等都是外在的东西，都不足以真正地养生。对吧？”
庄子点点头，又道：“烈士是为天下所称赞的人，未足以保全己身。你说烈士是该称善还是不该称善？若以为善，不能保全自己；若不以为善，却能保全他人。古人道：忠谏不听，则闭口莫争。伍子胥忠谏强争，结果被吴王害了性命；如不争，伍子胥又难成忠臣之名。你说怎样作才算善行？”
弟子似有所悟：“先生是说：名可害生，追求美名并非养生之道？”
庄子未置可否，继续说：“今世俗之所作与所乐者，我也不知其乐果真是乐，果真不乐？我看世俗之所乐，不过是举世群起追赶时髦，蜂涌向前如被鞭之羊，洋洋自得而不知何求，都自以为乐，我也不知是否真乐。不过，我视无为恬淡方是真乐，而世俗却不以为然，以为是大苦。”
弟子道：“我明白了。先生认为：至乐无乐，至誉无誉。”
庄子道：“对，对！无乐方为至乐，无为方可保命。天下是非果未定也，不过，无为可以定是非。至乐活身，唯有无为可以保命。为何这么说呢？你想：天无为而自清，地无为而自运。此两无为相合，万物皆化生。恍恍炮炮，不知所由；恍恍惚惚，不知所出；万物纷纭，皆从无为而生。因此，天地无为而无不为，人谁能体会到无为的益处呢？”

无用之用，方是大用
庄子与弟子，走到一座山脚下，见一株大树，枝繁叶茂，耸立在大溪旁，特别显眼。但见这树：其粗百尺，其高数千丈，直指云霄；其树冠宽如巨伞，能遮蔽十几亩地。庄子忍不住问伐木者：“请问师傅，如此好大木材，怎一直无人砍伐？以至独独长了几千年？”伐木者似对此树不屑一顾，道：“这何足为奇？此树是一种不中用的木材。用来作舟船，则沉于水；用来作棺材，则很快腐烂；用来作器具，则容易毁坏；用来作门窗，则脂液不干；用来作柱子，则易受虫蚀，此乃不成材之木。不材之木也，无所可用，故能有如此之寿。”
听了此话，庄子对弟子说：“此树因不材而得以终其天年，岂不是无用之用，无为而于己有为？”弟子恍然大悟，点头不已。庄子又说：“树无用，不求有为而免遭斤斧；白额之牛，亢曼之猪，痔疮之人，巫师认为是不祥之物，故祭河神才不会把它们投进河里；残废之人，征兵不会征到他，故能终其天年。形体残废，尚且可以养身保命，何况德才残废者呢？树不成材，方可免祸；人不成才，亦可保身也。”庄子愈说愈兴奋，总结性地说，“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，却不知无用之用也。”

一龙一蛇，与时俱化
师徒二人出了山，留宿于庄子故友之家。主人很高兴，命儿子杀赝款待。儿子问：“一赝能鸣，一赝不能鸣，请问杀哪只？”主人道：“当然杀不能鸣的。”第二天，出了朋友之家，没走多远，弟子便忍不住问道：“昨日山中之木，因不材得终其天年；今主人之赝，因不材被杀。弟子糊涂，请问：先生将何处？”庄子笑道：“我庄子将处于材与木材之间。材与木材之间，似是而非，仍难免于累……”庄子欲言又止，弟子急待下文：“那又怎处世呢？有材不行，无材也不行，材与木材间也不行，究竟如何是好？”
庄子沉思片刻，仰头道：“如乘道德而浮游则不然：无誉无毁，一龙一蛇，与时俱化，而不肯专为。一下一上，以和为量，浮游于万物之初，物物而不物于物，则还有什么可累的呢？此神农、黄帝之法则也。至于物之性、人伦之情则不然：成则毁，锐则挫，尊则议，有为则亏，贤则厚，不肖则欺。怎能免累呢？弟子记住，唯道德之乡才逍遥啊！”
弟子道：“道德之乡，人只能神游其中；当今乱世，人究竟怎样安息？”庄子道：“你知道鹌鹑、鸟是怎样饮食起居的吗？”
弟子道：“先生的意思是说：人应象鹌鹤一样起居、以四海为家，居无常居，随遇而安；象鸟一样饮食：不择精粗，不挑肥瘦，随吃而饱；象飞鸟一样行走：自在逍遥，不留痕迹？”庄子微笑着点点头。

死亦可乐

庄子骑着一匹瘦马，慢慢行走在通向楚国的古道上。凛冽的西风扑打着庄子瘦削的面孔，掀起他萧瑟的鬓发。庄子顾目四野，但见哀鸿遍野，骷髅遍地，一片兵荒马乱后的悲惨景象。夕阳西下，暮震四合。庄子走到一颗枯藤缠绕的老树下，惊起树上几只昏鸦盘旋而起，聒噪不休。庄子把马系好后，想找块石头坐下休息，忽见树下旁边草丛中露出一个空头骨来。庄子走近去，用马鞭敲了敲，问它道：“先生是贪生患病而落到此地步的吗？还是国破家亡、刀斧所诛而落到此地步的呢？先生是因有不善之行、愧对父母妻子而自杀才到这地步的吗？还是因冻馁之患而落到此地步的呢？亦或是寿终正寝所致？”说完，拿过一骷髅，枕之而卧。不一会儿，便呼呼入睡。
半夜时，骷髅出现在庄子梦中，说道：“先生，刚才所问，好像辩士的口气。你所谈的那些情况，皆是生人之累，死后则无此烦累了。您想听听死之乐趣吗？” 庄子答：“当然。”骷髅说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从容游佚，以天地为春秋。即使南面称王之乐，亦不能相比也。”庄子不信，问：“如果让阎王爷使你复生，还你骨肉肌肤，还你父母、妻子、乡亲、朋友，您愿意吗？”骷髅现出愁苦的样子，道：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”

鼓盆而歌，送妻升遐

回到家不到一年，庄子的妻子就病死了。好朋友惠子前来吊唁，见庄子正盘腿坐地，鼓盆而歌。惠于责问道：“人家与你夫妻一场，为你生子、养老、持家。如今去世了，你不哭亦足矣，还鼓盆而歌，岂不太过分、太不近人情了吗？”庄子说：“不是这意思。她刚死时，我怎会独独不感悲伤呢？思前想后，我才发现自己仍是凡夫俗子，不明生死之理，不通天地之道。如此想来，也就不感悲伤了。”
惠子仍愤愤不平，质问道：“生死之理又如何？”庄子说道：“察其生命之始，而本无生；不仅无生也，而本无形；不仅无形也，而本无气。阴阳交杂在冥茫之间，变而有气，气又变而有形，形又变而有生，今又变而为死。故人之生死变化，犹如春夏秋冬四时交替也。她虽死了，人仍安然睡在天地巨室之中，而我竟还悲哀地随而哭之，自以为是不通达命运的安排，故止哀而歌了。”
惠子说：“理虽如此，情何以堪？”庄子道：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。汝身非汝有也，是天地之委（托付给）形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；于孙非汝有，是天地之委蜕也，故生者，假借也；假借它而成为生命的东西，不过是尘垢。死生犹如昼夜交替，故生不足喜，死不足悲。死生都是一气所化，人情不了解此理，故有悲乐之心生。既明其中道理，以理化情，有什么不堪忍受的呢？况且得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。”

安时处顺，穷通自乐

转眼又去数年，也到了庄子大限之日。弟子侍立床前，泣语道：“伟哉造化！又将把您变成什么呢？将送您到何处去呢？化您成鼠肝吗？化您成虫臂吗？”庄子道：“父母于子，令去东西南北，子唯命是从。阴阳于人，不啻于父母。它要我死而我不听，我则是仵逆不顺之人也，有什么可责怪它的呢？夭大块载我以形，劳我以生，逸我以老，息我以死，故善待吾生者，亦同样善待我死也。弟子该为我高兴才是啊！”
弟子听了，竟呜咽有声，情不自禁。庄子笑道：“你不是不明白：生也死之徒，死也生之始。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。死生为伴，通天一气，你又何必悲伤？”
弟子道：“生死之理，我何尚不明。只是我跟随您至今，受益匪浅，弟子却无以为报。想先生贫困一世，死后竟没什么陪葬。弟子所悲者，即为此也！”庄子坦然微笑，说道：“我以天地作棺椁，以日月为连壁，以星辰为珠宝，以万物作陪葬。我的葬具岂不很完备吗？还有比这更好更多的陪葬吗？”弟子道：“没有棺椁、我担心乌鸦、老鹰啄食先生。”庄子平静笑道：“在地上被乌鸦、老鹰吃掉，在地下被蝼蚁、老鼠吃掉二者有什么两样？夺乌鸦、老鹰之食而给蝼蚁、老鼠，何必这样偏心呢？”
庄子的一生，正如他自己所言：不刻意而高，无仁义而修；无功名而治，无江海而闲；不道引而寿，无不忘也，无不有也；其生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；其生若浮，其死若休，淡然独与神明居。庄子者，古之博大真人哉！

　　惠子与庄子的性格特点：
　　庄子是一个有远大理想，清高自守、机智、幽默、能言、不稀罕功名利禄的人。
　　惠子是一个醉心于功名利禄，见利忘义，利欲熏心、无端猜忌、心胸狭窄、没主见的人。

　　原文
　　惠子相(xiàng)梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵（yuān chú )，子知之乎？夫(fú)鹓鶵发于南海，而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴(lǐ)泉不饮。于是鸱(chī)得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓 (hè)！’今子欲以子之梁国而吓我邪(yé)？”
　　译文
　　惠施做了魏国的宰相，庄子去看望他。有人对惠子说：“庄子到魏国来，想（或就要）取代你做宰相。“所以惠子非常担心，在国都里搜捕了三日三夜。庄子前去见他，说：“南方有一种鸟，它的名字叫鹓雏（yuān chú），你知道它吗？鹓雏鸟从南海起飞，飞到北海去，不是梧桐树不栖息，不是竹子的果实不吃，不是甜美的泉水不喝。在这时，一只猫头鹰拾到一只腐臭的老鼠，鹓雏鸟（yuān chú）从它面前飞过，(猫头鹰）仰头看着鹓雏鸟，发出‘吓’（hè）的怒斥声。现在你也想用你的梁国（相位）来恐吓我吗？”

　　一千个读者眼中就有一千个哈姆雷特 所以我还是建议楼主自己好好读读庄子 在这里 我只能取一家之言 仅供楼主借鉴　　从工夫修养看庄子「道」的性格 　　撰者王邦雄 　　一、前言 　　写庄子难，一者庄子多寓言，论道说理，重在解消，而不在构成，概念抓不住，体系也就架构不出来；二者庄子有内篇与外杂篇的分异，在历史定位与思想传承上，颇多争议。以内篇为主，当然纯净多了，却割舍了原本的丰富性，若引进外杂篇，则不免驳杂，且道在生命之外，成了超绝的存在，而与主体有隔。本篇论文之写作，不另做版本年代的重新考察，这一方面刘笑敢与张横寿两位先生，已有了扎实而可观的成果出来。 　　不过，倘若以外、杂篇说庄子，而以内篇说后期庄学，则庄子顿成「唯物主义的哲学」，而庄子后学反成「唯心主义的哲学」了。若单以内篇，甚或包括外杂篇所谓述庄派的整体来统说庄子，则有所谓「主观唯心主义」的论定，而与老子的「客观唯心主义」做一简别。可见内篇与外杂篇之间，确实存在著思想观点，甚至理论体系的歧异，若不在原典素材上，先做界定，任何讨论辨析，仍难有交集。故仅站在老前庄后，且内篇是庄子学，而外杂篇是庄子后学的立场，对庄子的思想，做一厘清与建构，试图在当代庄学研究的重说纷纭当中，找到可以消解争论而自成体系的诠释。 　　当代庄学研究，系统论著尚不多见，本篇论文志在检讨刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》的专文当中，对冯友兰与牟宗三两位先生的批判观点，来进行两方面的讨论，一是庄子的道，是本体论意义，还是认识论意义？二是这一形上之道，是实有形态，还是境界形态？舍此而外，并检讨崔大华先生在《庄学研》专著当中，对「道的三层意义」的诠释观点，一是构成万物的基始?臐A二是万物生成和存在的形式??A三是宇宙最后的根源?D，从气的万化到物的自化，再到道的本根的理路架构，是否可以成立？在理论体系的研讨之后，即可检证当代学者对庄子人生境界的评断，是否如实合理？ 　　吾人要问的是，像逍遥游这样的无待境界，果真是子虚乌有，纯任想像的吗？甚至可以说是自欺欺人的幻想，所谓精神胜利法的精致混世主义吗？ 　　要回答此等负面式的论断，则得回归庄子「心斋」与「坐忘」的修养工夫，通过主体的修证体现，开显了「道」的境界，与是实有形态还是境界形态的疑虑，二者可以解消主观想像，甚至是幻想混世的贬抑评价。 　　最后，此一由修养工夫体现形上境界的解释系统，则汇归於牟宗三先生的「纵贯横讲」的观点，来做一反思，以求在当代庄学研究的各家诤论间，找到可以消解困难，而言之成理的解释。 　　二、齐物论的道是存有论意义而不是认识论意义 　　依据张岱年先生的观点，刘笑敢先生对庄子思想的诠释，乃经由〈齐物论〉的认识论意义，与〈大宗师〉的本体论意义的分判，兵分两路切入，去探索庄子之道的不同性格。云： 　　区分〈齐物论〉中的道，与〈大宗师〉中的道，也并不是全新的见解。张岱年先生在《中国哲学大网》中，就是把〈大宗师〉与〈齐物论〉中的道分别放在本根论与认识论中加以阐述的。 　　道大体上有两个基本含义，一是指世界的本原，一是指最高的认识，前者是道的实体意义，即自然观中的道，后者是道的认识论意义，即认识论中的道。 　　道既是世界的起源，又是万物的根源，这说明在老庄那里，道既是宇宙论的意义，又有本体论的意义。 　　问题是，本体论宇宙论意义的道，若仅与认识论意义的道，接头联贯起来，会转成独断论。因为庄子认定经由心知，根本无以认识「道」的全貌与真象，且〈齐物论〉所探究的「道」，不在透显认识论的真理，而在反省认识论的局限。故以〈齐物论〉通向〈大宗师〉，做为本体论或宇宙论意义的道，仅是想当然正的设定一宇宙的本原，来做为万物生成的总原理。故有如下的断语： 　　他把自己虚构的无差别性赋予世界的本根，又反过来以本根的无差别性作为自己所追求的认识和修养的最高目标。 　　由此说道，不仅独断，抑且是循环论证了。又云： 　　庄子的道，是世界的根源和依据，道的主要特点是绝对性和无目的性，道是绝对化的构思的产物。……是超越物质世界的抽象的绝对的思想观念，是绝对化的观念性实体。 　　经由认识论的进路，道是虚构的思想观念，且是极为抽象的观念。抽象观念是心知的产物，可以普遍的认识万物，却不能生成万物，观念性实体再绝对化，也不能自本自根，生天生地。道不能解释自己的存在，又如何解释万物的存在？ 　　实则，庄子齐物论的用心，在通过「万窍怒呺」的寓言，逼显天籁，做为「众窍是已」的地籁，与「比竹是已」的人籁的存有论基础。万籁「咸其自取」，皆从「怒者其谁」而来，所以地籁人籁皆是天籁的彰显，这是存有的同体肯定。此有如老子所云：「道大，天大，地大，人亦大。」道大，所以道生成的天地人，一体皆大。 　　有声之声的「吹万不同」，由无声之声的「大块噫气」而来，有形之我的「百骸九窍六藏」在「吾谁与为亲」的逼问间，证存无形之我的「真君」来，问题在，地籁有窍，人籁有形，一者「一受其成形，不亡以待尽」，二者「其形化，其心与之然」，无形之我的真君，会有心知的作用，执著自身的形，故「成形」而有彼是之分，「形化」而有死生之别，在「其心与之然」的心知构成中，本来只是分个彼此，却把指称的「是」，转成评价的「是」，我是对的，跟我不同的彼是错的，彼是之分遂成是非之别；而死生只是「形化」的不同样态，却转成生是可喜，死是可悲之悦生恶死的好恶来。如是，是非之执与死生之惑，就此成了人生的两大困苦。地籁之和与人籁之真，就此隐退不见。故云： 　　道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非；道恶乎往而不存，言恶乎存而不可；道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是（〈齐物论〉） 　　这一段话，有三层意思，第一层是对现状的反省，当「道」会有真假之分的时候，意谓「道」已隐退，当「言」会有是非之争的时候，意「言」已退藏；而所以会有这样的评断，是依据第二层的意思，道何往而不存，言何存而不可，正面的说，是存有的同体肯定，道所往皆存，言所存皆可，这才是道的全貌真象，地籁之全与人籁之真，皆是天籁的道；第三层的意思，再探问是什麼导致大道的隐退与真言的退藏，关键在「道」的小成与「言」的荣华。而小成与荣华，都由心知的分别与构成而来，故云： 　　其分也，成也；其成也，毁也。（〈齐物论〉） 　　未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。（〈齐物论〉） 　　是非之彰也，道之所以亏；道之所以亏，爱之所以成。（〈齐物论〉） 　　本来，道所在皆存，言所存皆可，所以又说：「道未始有封，言未始有常。」（〈齐物论〉）不过，分别心所执著构成的是封界与定常，肯定了自己却抹杀了别人，儒墨的是非，就由此而来，儒自是而非墨，墨自是而非儒，大道隐退，体道的真言也不见了，且由是非转向好恶，所以说爱之所以成。依庄子的反省，经由心知的认识，是毁了道的整全，是道的亏，也是道的隐，因为，心知认识有几个限制，云： 　　物无非彼，物无非是。（〈齐物论〉） 　　是亦彼也，彼亦是也。（〈齐物论〉） 　　因是因非，因非因是。（〈齐物论〉） 　　彼亦一是非，此亦一是非。（〈齐物论〉） 　　是亦一无穷，非亦一无穷。（〈齐物论〉） 　　万物的存在，都落在万窍有形的相对中；而是非是相对而立，相因而成，互以对方为条件而成立；而这样的是非，是各成一套，且是无穷无尽的纷扰争端。故云： 　　与接为构，日以心斗。（〈齐物论〉） 　　其行尽如驰，莫之能止，不亦悲乎，终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死奚益？（〈齐物论〉） 　　故庄子试图在「儒墨之是非」的小成荣华间跳开，找到儒墨两行之道，云： 　　彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。（〈齐物论〉） 　　欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。（〈齐物论〉） 　　是以圣人不由，而照之於天。（〈齐物论〉） 　　圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。（〈齐物论〉） 　　只有跳开彼是相对与自以为是的心知格局，站在道的枢纽，以天的清明，来观照万窍众形的地籁人籁，就可以照现大道真言的全貌真象。故云： 　　物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。（〈齐物论〉） 　　物固有所然所可，是人籁之真，无物不然不可，是地之全与地之和。而照之於天的超越，则奠基莫若以明的内在修养。故云： 　　故知止其所不知至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。（〈齐物论〉） 　　莫若以明，就是葆光，照之於天，就是天府。心知的执著构成解消，则心归於虚静清明，心灵虚静有如天府奥藏，注入不会满溢，酌出也不会枯竭，这样深藏的光明，可以朗现不言之辩与不道之道，而此一最高理境的开显，万窍众形的地籁人籁，也就可以有一个依止停靠的极之地了。 　　由是而言，〈齐物论〉正遮拨了通过心知而认识道的可能，所谓认识论意义的道，在此难证成。或许，经由修养论的工夫进程，由「知」进为「不知」，而「不知」才「能知」，此是照之於天，莫若以明的知，是天府葆光的知，道通为一的知，而不是因是因非的知，有成有毁的知，这样的「知」，才能观照生天生地的道，而不会是抽象化的，绝对化的观念性实体。 　　此外，刘笑敢先生批判冯友兰先生「道即全」而「全即无」的说法，把主观的意境与世界的本根当成一事，混淆了道之两种不同的基本意义。倘若，道即全，是意谓天籁就在地籁之全中彰显，而全即无，是谓通过心的虚灵，而照现道的整全，则冯友兰先生此一诠释，自有洞见在，可惜的是，他把道的全说成主观的意境，而不是存有论的意义，且全在无，又是逻辑的意义而不是工夫论的意义，遂与〈齐物论〉的旨趣错身而过。 　　三、大宗师的道是修养工夫体现的境界形态 　　刘笑敢先生依据「道常与言相提并论，不常与物对举」来分判〈齐物论〉的道是认识论意义而〈大宗师〉的道是宇宙论意义，实则，道与言并论对举，旨在排除概念思辩去认识道的可能性，倘若，仅因「道隐於小成；言隐於荣华」；「是非之彰也，道之所以亏」连言对举，即断定道是认识论意义，那麼，老子开宗明义：「道可道，非常道；名可名，非常名。」（一章）也成了认识论意义的道了吗？「道生之，德畜之」（五十一章）的道，与「失道而后德」（三十八章）「大道废，有仁义」（十八章）的道，会有不同的意义吗？道的失废，道的亏隐，皆是人有心有知而失落亏损，道的自身，依旧「独立不改，周行而不殆」（老子二十五章），不改「道大」的本来面貌。 　　今引庄子内篇两段话做一解析考察，云： 　　夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存。 　　神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。（〈大宗师〉） 　　若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。（〈齐物论〉） 　　这两段话，一论道，一论心，一是形上实体，一是形上实体，一是生命主体，二者皆有情有信，无为无形，故可传可得，却不可受不可见。问题是，既无为无形，怎可说有情有信，既不得其朕，怎能断言可行已信？道的本身是无为无形，而道的作用却有情有信。此中关键，在从「可行」的道的作用中，去获致「已信」的道的实存。因为百骸九窍六藏，皆为臣妾，又不能递相为君臣，就从生命现象的统一的「可行」中，去「已信 」的论定「其有真君存焉」，再就自然现象的生天生地的神鬼神帝的「可行」中，去「已信」的论证「未有天地自古以固存」的道，这样为天地万物找到了存在的根源，诚然有本体宇宙论的意义。问题是，仅有形式的意义。故严复云： 　　自「夫道」以下数百言，皆颂叹道妙之词，然是庄文最无内心处，不必深加研究。 　　刘笑敢先生据以论断本体论或宇宙论意义的这一段话，确是内篇所仅见在生命主体之外客观去论道的例外。倘若未有修养工夫去体现的话，将成理论的预设而已！ 　　故〈大宗师〉开宗明义即畅发「有真人而后有真知」的基本观点，云： 　　知天之所为，知人之所为者至矣。知天之所为者，天生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。……庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎，且有真人而后有真知。 　　这一段话，似乎直接回应〈齐物论〉「知止其所不知至矣」的说法，只是把义理拉开析论而已！此中有几层意思可说： 　　1、人格修养的最高理境，是既知天又知人。 　　2、知天知人，从天之所为人之所为来知。 　　3、天之所为在「天而生」，是天的生成作用。 　　4、人是天生而有，是天生本真，故知天之所为，在知人之所为。 　　5、问题是在，如何知人之所为？天生本真的人，会因心知的执取陷溺而 　　失其真，故知人之所为，在消解人为造作的「知」，而回归天生自然的「不知」，这就是心的修养工夫。 　　6、知之所知是心知构成的分别心，是成心之知，知之所不知是照之於天， 　　莫若以明的道心之知。 　　7、不知是真人，真人有真知，是从天生本真去知天生本有，所知的是天。 　　简约言之，从「可行」中获知「已信」，有四个进程： 　　1、至人在知天知人。 　　2、知天在知人。 　　3、知人在养心。 　　4、养心在从知养到不知。 　　不知是葆光，也是天府，老子云：「知不知，上。」（七十一章）由知进为不知，是上等境界，不知一如不德不仁，「不」是化解超越的修养工夫。 　　修养论的展开，主要在「心斋」（〈人间世〉）与坐忘（〈大宗师〉），不过，冯友兰先生把心斋的工夫排除在庄学之外，云： 　　〈人间世〉就不合乎庄子所以为庄者。〈人间世〉所讲的心斋和〈大宗师〉所讲的坐忘不同。坐忘是合乎庄之所以为庄者，心斋就不合。 　　而做此判定的理由在： 　　心斋的方法是宋尹学派的方法。这种方法要求心中无知无欲，达到虚而静的情况。在这种情况，精气就集中起来，这就是所谓唯道集虚。 　　去掉思虑和欲望，就是所谓的心斋。 　　坐忘的方法是靠否定知识中的一切分别，把它们都忘了，以达到一种心理上的混沌状态，这是真正庄子学派的方法。 　　显然，关键在「听之以气」与「唯道集虚」，所「精气就集中起来」，如此解读堪称荒谬，悖离原典脉络中的意义。气是精气，听之以气，岂不是将唯心主义思想的庄子，变成稷下黄老学派的唯物主义思想了？ 　　今就庄子内篇所言的「气」，来做一考察： 　　大块噫气，其名为风（〈齐物论〉） 　　兽死不择音，气息茀然。（〈人间世〉） 　　阴阳之气又沴。（〈大宗师〉） 　　游乎天地之一气。（〈大宗师〉） 　　吾乡示之以太冲莫朕，是殆见吾衡气机也。（〈应帝王〉） 　　气是天地一气，阴阳二气，是大块吐出的气息，是人物呼吸的气息，甚至是在杜德机与善德机之间，又有又无二者平衡的生命气象，皆未有宇宙生成论的意义。崔大华先生「构成万物的基始一气」的说法，主要依据在外杂篇，如「通天下一气耳」，出自〈知北游〉，而「始乎阳，常杂乎阴」，虽出乎〈人间世〉，旨在解析「以巧斗力」的出乎光明终归阴暗的人为扭曲，而不是自然气象的阳刚阴柔的功能作用。 　　「气」而有理论系统中的意义，端在〈人间世〉对儒门外王学问的深层反省： 　　且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心，而强以仁义绳墨之言，术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。 　　以颜回德厚信诚与名闻不争的修养，孔子仍判定「若殆往而刑耳」，问题是出在「未达」，你在他的生命之外，则你身上所有的美德善行，皆反显对方的不善不美，等同带来灾难的人，灾人者人必反灾之，所以内圣不一定可以外王，绝圣而后圣功全，达人心达人气之道，就在心斋的修养工夫： 　　无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止於听，心止於符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心虚也。（〈人间世〉） 　　这一段话，正可以回应〈齐物论〉「万窍恕呺」的存有肯定，天籁、地籁与人籁的自然美好，要如何听闻拥有，且可与告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」（《孟子．告子篇》）相互发明，由耳而心，由心而气，与由言而心，由心而气的功夫序列，可谓一致，不同在告子的气是就自然生命说，庄子的气却专就无心说。 　　耳止於听，耳听的功能在听到外来的声音，心止於符，心知的功能在执取物象而构成是非。前者被牵引而去，生命流落於外，后者执著於内，会自我责求也压迫他人符合心知的标准，是所谓的「执而不化」与「胡所以及化」，「化」才能「达」。 　　庄子内篇言「化」者，亦少宇宙生成论的意义，如： 　　化而为鸟，其名为鹏。（〈逍遥游〉） 　　此之谓物化。（〈齐物论〉） 　　命物之化，而守其宗也。（〈德充符〉） 　　浸假而化予之左以为难，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鹗炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！（〈大宗师〉） 　　叱，避，无怛化。（〈大宗师〉） 　　若化为物，以待其所不知之化已乎，且方将化，恶知不化哉；方将不化，恶知已化哉！（〈大宗师〉） 　　万物之所系，一化之所待乎？（〈大宗师〉） 　　安排而去化。（〈大宗师〉） 　　化贷万物而民弗恃。（〈应帝王〉） 　　化有二义，一为人格修养的转化，一为自然物象的变化，然似未有崔大华先生所谓「万物生成和存在的形式一化」的确切说明，仅泛说一气之化或万物的变化，而未论及变化的规律或生成的过程。 　　人格修养的转化，就是心灵做斋戒，把执著化掉。此中「听之以心」，要由「无听之以耳」来理解，「听之以气」也要由「无听之以心」来理解。「无」是工夫的意义，依「有翼飞」与「无翼飞」，「有知知」与「无知知」的超越分解来看，「听之以耳」是以「有耳听」，「听之以心」则是以「无耳听」；「听之以心」是以「有心听」，「听之以气」则是以「无心听」。这样的理解，正合乎庄子自身「气也者，虚而待物者也」与「虚者心斋也」的界定。 　　虚是无心，无心静观而万物自得。虚而待物，可与「虚室生白」统合求解，虚室无心，照物等同生物，这是道家意义的生。而「唯道集虚」，亦可与「吉祥止止」对看分析，天道当然吉祥美好，集是众鸟归止，集虚等同止止 ，集於虚而止於止，依「惟止能止众止」（〈德充符〉）来思考，惟虚能集众虚，「唯道集虚」是说「道」唯在主体的虚静观照中开显，无心照物，虚室生白，照现人籁之真奥藏地籁之全，存全地籁之和，而天籁就在人籁之真与地籁之和中开显。 　　倘若「夫且不止，是之谓坐驰」，心不斋戒，心不虚静，则虽坐犹驰，故要做「坐忘」的工夫。庄子云： 　　堕肢体 ，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（〈大宗师〉） 　　堕肢体是离形，黜聪明是去知，与「心斋」比观，无听之以耳是离形，无听之以心是去知，而听之以气、虚而待物则是同于大通的坐忘境界。 　　依「其形化，其心与之然」（〈齐物论〉）来说，心知是心执著形。心在形中是人的存在处境，心与形不可分离，离形不是不要形体，去知也不是不要心灵，而是心灵不执著形体，从形体的放开说离形，从心灵的自在说去知，二者一体，故做工夫要一体并行，在离形中去知，在去知中离形，看似两截，实则贯通为一。此如同听之以心就要无听之以耳，听之以气就要无听之以心一般的同时展开。 　　由上述分析，可以澄清冯友兰先生对〈人间世〉的疑虑，证成心斋与坐忘，皆是庄之所以为庄的修养工夫。 　　听之以气，可与老子所说的：「专气致柔，能婴儿乎」（十五章）做比较思考，老子另章云：「心使气曰强。」（五十五章）物壮强行是不道早已，而强是心知介入气，心知鼓动气，故人生修养在心不使气，心知退出，而气回归气的自己，回归气的自然，就是专气，心不干预不扰乱，气自然柔和，一如婴儿般的纯真。庄子听之以气是老子的专气，庄子的无听之以心，就是老子的心不使气。 　　所谓气，不必解为精气，反而失去道家本有的义理，唯道集虚，一如「德者，成和之修也」（〈德充符〉）可与老子的「道生之，德畜之」（五十一章）对著，看两家论道说德，已有不同，老子强调道生德养的生成作用，庄子著重在集虚成和的人格修养，德行天真成於吾心虚静平和的修养，天道就在主体生命的虚静观照中开显临现，何苦解为把精气集中起来，反而不可理解。 　　我们不能为了解释方便，而大刀阔斧砍掉庄子的「人间世」，那将失去人间修养的道场，没有了人间艰苦与人间烟火的考验试鍊，工夫论出不来，逍遥游的生命境界，与齐物论的同体肯定，也就开不出来，且人生理境真的成了自欺欺人自我醉的幻想了。 　　四、结论 　　由生命主体的修养工夫，不管是心斋或坐忘，所体现开显的道，不是纵贯纵讲的实有形态，而是纵贯横讲的境界形态。牟宗三先生云： 　　道家也有道家式的存有论，它的形上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵贯横讲，横的一面在工夫上，工夫是纬线。 　　主观上的心境修养到什麼程度，所看到的一切东西都上升，就达到什麼程度，这就是境界。 　　道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来，而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫做「无」。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。 　　刘笑敢先生所谓的认识论意义的道，是横讲的道，从人的主体去修证体现的道，而本体论或宇宙论意义的道，是纵贯的道，却仅是无心虚静的照现的理境姿态而已！横讲的道，体现开显了纵贯的道，二者一体呈现，才是庄子思想中「道法自然」的全貌真象。这一方面，刘笑敢先生也有深入的体会，云： 　　庄子把体道当做最高的精神境界，又把体道当做最高的认识。……中国的古代哲学家，一般都认为认识方法与德行的修养是相依不离的，……甚或合而为一的。 　　此外，李泽厚先生也有独到的见解，云： 　　他之所以讲道讲天讲无为讲自然等等，如同他讲那麼多的谬悠之说一样，那麼多的寓言故事一样，都只是为了突出地树立一种理想人格的标本，所以他讲的道，并不是自然本体，而是人的本体，他把人做为本体，提到宇宙高度来论说。也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。 　　而冯友兰先生所说的：「主观的意境，只是万物的根本。」与牟宗三先生也有异曲同工的知解妙悟之处。 　　本论文对现代庄学研究，做一回顾的总反省，而归结到牟宗三先生的纵贯横讲，庄子的思想在这一诠释系之下，似乎可以得到较为真切而整体的安立。

　　“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。庄子的“道”是天道，是效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。
　　庄子的哲学主要接受并发展了老子的思想。他认为“道”是超越时空的无限本体，它生于天地万物之，而又无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。然而它又是自然无为的，在本质上是虚无的。
　　庄子的哲学观体现了他的个性，性格。
　　庄子认为人活在世上，犹如“游于羿之彀中”，到处充满危险。羿指君主，彀指君主的刑罚和统治手段。对于君主的残暴，庄子是一再强调的，“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。”。所以庄子不愿去做官，因为他认为伴君如伴虎，只能“顺”。“汝不知夫养虎者乎！不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”还要防止马屁拍到马脚上，“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。”伴君之难，可见一斑。庄子认为人生应是追求自由。
　　是贫穷，不是潦倒
　　《庄子·山木》载：一次，庄子身穿粗布补丁衣服，脚着草绳系住的破鞋，去拜访魏王。魏王见了他，说：“先生怎如此潦倒啊？”庄子纠正道：“是贫穷，不是潦倒。士有道德而不能体现，才是潦倒；衣破鞋烂，是贫穷，不是潦倒，此所谓生不逢时也！大王您难道没见过那腾跃的猿猴吗？如在高大的楠木、樟树上，它们则攀缘其枝而往来其上，逍遥自在，即使善射的后羿、蓬蒙再世，也无可奈何。可要是在荆棘丛中，它们则只能危行侧视，怵惧而过了，这并非其筋骨变得僵硬不柔灵了，乃是处势不便，未足以逞其能也，‘现在我处在昏君乱相之间而欲不潦倒，怎么可能呢？’”

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