关于神话学 求救
神话学研究认为，柏拉图的《会饮》把爱神分离成了两位，而在《淮德洛》中确立了爱和美神阿佛洛狄忒之子的崇拜传统。在柏拉图《会饮》中泡萨尼阿斯说：阿佛洛狄忒作为女神是两个。 一个肯定年长些，她没有母亲，是天（乌拉诺斯）的女儿，所以我们称她为 “属天的”；另一个较年轻，是宙斯和狄俄的女儿，我们把她叫做“属民的”。所以，作为两个阿佛洛狄忒的伴侣，也肯定有两个，另一个叫做“属天的厄洛斯（原始神）”，一个该叫“属民的厄洛斯（阿佛洛狄忒之子）”。在《淮德洛》中，苏格拉底称其为阿佛洛狄忒之子，这与《会饮》中阿佛洛狄忒的伴侣呼应。从神话学的角度来看泡萨尼阿斯的这句话，实际上解释了《伊利亚特》和《神谱》关于阿佛洛狄忒诞生的矛盾，但一般神话认为，只有一位阿佛洛狄忒，通常忽略父母。在柏拉图之后，古希腊确立了（主要是雅典）把厄洛斯分离成两位，即原始神厄洛斯和阿佛洛狄忒之子厄洛斯，分别进行崇拜，而阿佛洛狄忒的地位逐渐取代了原始神厄洛斯。这种崇拜影响到后来的希腊化时代和古罗马。
我国各民族神话与传说，其数量之丰富，是绝不亚于古希腊、罗马的［①a］；但是神话学的研究，则远不是这样。从世界范围来说，神话学早已是一门古老的学
科；然而我们却应该承认，从中国的实际情况来看，神话学的历史还不算很长。这当然有其学术发展的历史上的种种原因。其中的一个原因，恐怕就是我们对神话学
理论方法的研究不够重视。在这样的情况下，我们提出一些神话学的有关理论与方法问题，来进行学术上的探讨，想必对神话学的发展是有意义的。
什么是神话
1．神话学历史上的各种神话定义
神话学是一门极为古老的学问，它的发展经历了极其漫长的道路，至今已有两千五百多年的历史了。在这一漫长的历史进程里，各种有关神话的学说也众说纷纭、
异彩纷呈。从公元前六百年时德亚更（Theagenes）的拟人说、公元前五百年时芝诺芬（Xenophanes）的寓意说、公元前四百年时友赫麦洛
（Euh-emerus）及其弟子勒克娄（Lc Clerc）所主张的史实说等古代希腊神话学说开始，到中世纪以沃秀斯（G.J.Vossius
1577－1649）为代表的天启宗教变造说、以佛来勒 （N.Freret 1673－1741）为代表的神话解释学说和以维柯（G.B.Vico
1688－1744）为代表的新科学的神话学说，学者们都不约而同地把注意力集中在对神话定义的阐释上。
十九世纪以来，神话学有了长足的进
步。其前半叶有历史哲学派、象征学派、象征的艺术神话学派、反象征派和以雅各布·格里姆（Jakob Grimmn
1786－1883）和卡·奥·缪勒（Karl Otfried Muller
1797－1840）为代表的民族发生说；其后半叶有叶麦克斯·缪勒（Friedrich Max
Muller1820－1900）的语言学的比较神话学说、广义比较神话学、宗教学的神话学说、爱·泰勒（E.B. Tylor
1832－1917）和安德鲁·兰克（A-ndrew Lang
1844－1912）等人的人类学的比较神话学说等。这些也都是从不同的角度，例如历史的、语言的、民族的、宗教的或艺术的角度，对什么是神话作出了不同
的解释，建立了各自的不同神话学说，使神话学的研究呈现出空前活跃的状态，从而反映出学术界对神话这一人类精神财富的重视。
到了二十世纪，以
佛来则（J.G.Frazer
1854－1941）为代表，开始对神话进行人类学、民俗学的综合研究。随之，又有新自然神话学说、星辰神话学派、泛巴比伦主义、对神话与历史关系的新解
释、民族心理学的神话学说、精神分析学派的神话学说，以斯密士（E.G.Smith
1871－1937）为代表的曼彻斯达学派的神话学说，以卡西尔（E.Cassier）为代表的对于神话与语言关系的新解释，史学派的神话学说（包括传播
论和文化圈论），还有法国社会学派及其他神话学说，以及功能主义派的神话学说［①b］等等。这些都反映出，对神话定义的研究更前进了一步，综合的趋势和对
方法论的探讨加强了。
历史上这些有关神话定义的理论是神话学的宝贵财富，值得我们认真研究，并从中汲取有益的营养。但这些理论，也各自在不同程度上和在不同的方面，表现出不同的、历史的或认识论、方法论的局限，也是我们应该注意加以鉴别的。
2．马克思主义及一般公认的神话定义
马克思主义认为：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”的结果，都是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式
加工过的自然和社会形式本身”［②b］。这一关于神话的定义，多年来已被我国神话学者所公认，成为我国学术界对神话的经典定义。但随着时间的推移，神话研
究实践的不断深入，特别是我国许多少数民族神话的发掘和研究的展开，提出了一些新的问题。我们认为，马克思这个定义主要是从文艺角度谈的，仅适于原始神
话，不适于阶级社会产生的神话。至于马克思说，到了阶级社会“神话就消失了……”也仅指原始神话而言。因此，我们需要在此基础上，使对神话的理性认识再前
进一步。
“神话反映古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解的故事和传说。它并非现实生活的科学反映；而且由于古代生产力的水平很
低，人们不能科学地解释世界起源、自然现象和社会生活的矛盾、变化，借助想象和幻想，把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人民对自然力的斗争和理想
的追求。古代希腊神话对欧洲文学发展起了很大的作用。中国神话极为丰富，许多神话保存在古代著作中，如《山海经》、《淮南子》等。历代创作中，模拟神话、
假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话”［③b］。《辞海》对神话所下的这一定义，应该说是很全面的了。但仍然有一些问题，如神话与宗教
的关系、神话的意义与价值、神话的研究方法等问题，都还需要作进一步的探讨。
3．我们对什么是神话的看法
我们认为，神话是借助于
幻想和神化的手法，采用文学的形式－－诗歌或散文－－表达出来的：原始时代的人们对自然的奥秘、社会人文情况、人类本身以及人们在生产生活中，原始知识的
一种积累和解答。其思想是建立在原始仿生观念、原始宗教观念和原始哲学观念的基础上的。但神话并不是仿生学、原始宗教和原始哲学本身，而只是一种综合精神
的体现，一种原始的意识形态。神话所探讨的：一是“起源”，如宇宙的起源、自然界的起源、人类的起源，以及各种知识的起源；二是“原始状态”，如宇宙的原
始状态、自然界的原始状态以及人类社会的原始状态等。它们所作出的答案一方面是宗教式的、神化了的、非科学的（今日意义上的科学）；另一方面也是体现原始
人的思维认识能力与水平的、经验式的、仿生的和富于想象的。到了阶级社会，产生那些反映原始时代人类社会生活的神话的基础，当然是消亡了；但以往已经产生
了的这类神话，却并没有立即消亡，而是作为一种社会化石，仍然活跃在部分民族、部分地区的民间口头传承中；同时，还产生了新的神话。这新产生的神话，正是
在文明时代里，人们采用同样的表现手法和形式，对民族的、社会的重大历史事件、重要人物的历史功绩的一种神化了的记述、怀念与表彰，以满足他们的现实斗争
中的需要，和对某种理想的追求。
神话的手法，即幻想的、神化的手法，如拟人化即是其中的一种。这是神话的最主要的本质特征之一，也是神话区别于其他事物的显著标志之一，无论在原始社会或是阶级社会，都是这样。
神话的体裁，即诗歌或散文，如众多的创世史诗、英雄史诗和圣经中的创世纪等。任何神话，无论是口头传承的，还是已记录整理成文字的，都是民间的文学艺术
作品，虽然它们各自所表现出的艺术加工程度和魅力很不一样。但它们都具有某种韵味，朗朗上口，便于吟诵，即使是散文形式的神话，在一定程度上，也具有与此
相类似的性质。这可能是由于在宗教祭祀的场合，经常吟诵这些神话的缘故。
神话的内容，无论是关于诸神或英雄的神话，还是关于自然现象或社会现
象的神话，都是不同民族的社会生活的一种反映，都是一定社会发展阶段上的人们的思想认识的一种反映。原始神话反映原始社会，文明神话反映文明社会。澳洲土
著民族的神话与希腊神话，其内容是大相径庭的，因为它们各自所反映的社会不同。希腊的诸神反映希腊人民的思想，克尔特人的英雄神话反映克尔特人的社会生
活，纳西族神话反映纳西人的社会，同样，景颇族的神话反映景颇人的社会文化生活以及景颇人对自然、对人类社会的看法。
神话产生的基础，主要依
赖原始人类初期与大自然作斗争、结成社会、为维持自身生存和种的繁衍而进行的生产和劳动实践。这是神话产生的社会实践的基础。但与当时人类已初步具备的语
言能力、思维的方式和水平也有极为密切的关系。由于科学和认识力水平的低下，人们对大自然、人类社会和人类自身，都存在一种神秘观念。人们幻想战胜大自
然，战胜各种异己的力量，主宰自己的命运，于是便对这些异己的力量予以人格化的想象，一方面赋予他们以超人的力量，另一方面又让他们和人类一样，彼此处于
一个既矛盾又和谐的统一体中，演出了一幕又一幕的动人故事。这是神话产生的思想认识的基础。有人把这种原始人类的初级阶段的思维叫作神话思维，也有人把这
种思维活动的规律，叫作“混沌律”（法国社会学家列维·布留尔）。这是人类处于混沌未开状态时的一种尚未分化的初级思维，既包含着唯物的因素，也包含着唯
心的因素，既有正确的、合理的方面，也有不正确的和不合理的方面。“我们国境内的大部分民众，现在还虔诚地传承着几千年前所产生了的原始神话，－－不，他
们甚至保存着一种产生这种神话的心理，在必要的境遇中，他们还可以重新地创作这类神话。”［①c］这种创作神话的心理，反映了人类追求理想的生活、把一些
对人类自身影响极大而人们自己尚不确切了解和掌握的人或物加以神化、以得到庇佑或战而胜之的愿望。
神话与宗教有着极为密切的关系，“过去研究
宗教学的专家，有的认为先有礼仪，然后才有神话。也有相反的说法，认为先有神话，然后才会产生礼仪。”［②c］这里说的礼仪，指的是宗教上的礼仪，所以，
实际上也就是说神话与宗教的关系。其实，任何民族的宗教里，都存在着大量神话的因素，反之，任何民族的神话里，也都包含了大量宗教的内容。所以神话与宗教
的关系是，在内容上相互交叉，在发展上相辅相成。它们的产生也是相互影响、相互作用和同步进行的。而且，宗教的最终目的是要感化人们，要人们相信神灵，服
从神灵的意志和安排；但神话却不同，它是幻想要利用神和神化了的力量，去和大自然作斗争，战胜大自然，作社会的主人。在这一点上，神话与宗教是很不一样
的。
神话的分类
从神话的内容来看，我们可以将神话划分为创世神话与英雄神话两类。但若按神话起源与发展的序列来看，我们又可以将神话分为原始神话、古典神话与文明神话三类。
1．创世神话
创世神话是原始人类初期对自然与社会积极认识的成果、知识的结晶。创世神话大致上可以分为自然起源神话与文物起源神话两类。“文物起源神话，是神话的一
种。如果说，自然起源神话是以自然物为对象并对起源予以说明的神话，那么，文物起源神话则是以人类创制的事物为对象，并对其起源予以说明的一种神话。较具
体地说：耕种是怎样发生的呢？火食是怎样起源的呢？什么人最先发明了造房子呢？什么时候人类才晓得穿衣服呢？人们为什么要祭祀神明呢？女人为什么不能参加
战争或狩猎呢？……象这样一类的问题，用一种原始人的心理－－所谓‘原始精神’或‘神话的思考法’－－来给以故事式的答案，那就是文物起源神话。”
［①d］所以创世神话的内容是异常丰富的。具体地说，创世神话包括自然神话、社会神话、洪水神话、英雄神话、族系神话、生产生活神话与宗教神话等，共七大
类。应该指出的是，这里所说的英雄神话是指有关创世英雄或英雄神的神话而言，与后世有关民族英雄的神话是不同的。在每一类这样的神话中，又可有许多种彼此
既有联系又有区别的不同的神话。例如，在自然神话中，有关于宇宙形成的神话，有关于天、地、昼、夜、云、雾等各种自然现象的神话；在社会神话中，也有关于
人类自身生产、婚姻、财富以及权力的神话等。洪水神话是许多民族所共有的，但各民族的洪水神话又各有不同的民族特点，而且它所描述的不单纯是自然现象，还
经常与人类的婚姻、甚至社会的权力斗争联系在一起，所以它是一类比较特殊的神话。创世神话中的英雄神话主要是关于创世英雄或英雄神，如创造神、智慧神、创
世祖与造物母，以及社会权力的始祖的神话等。族系神话是一个民族对自身的来源、组成与分化的体系，以及与周围民族的关系等的神话，通常它能为我们提供一个
较为完备的族系与世系表，具有史料价值。生产生活神话是关于原始人最初是如何学会用火、用水、盖房、种稻、制刀、制锅、穿衣以及节日的来历等的神话。宗教
神话中则有关于上天的和人间的各种神、鬼的来历、职守以及他们的地位排列等宗教与祭礼的内容，也由许多单一的神话组成。
2．英雄神话
英雄神话主要是以民族英雄的战绩、功勋为主线，反映民族社会历史上的重大事件和人民文化生活的神话。藏族民间以说唱体史诗形成流传的、关于格萨尔王的神
话，说格萨尔王本是上界白梵天王三子中的幼子，受观世音与天王的派遣，为降妖伏魔、为民除害而下凡，历尽贫困与艰辛，终于借神力称王，并南征北讨，出敌制
胜，平定三界，还归天国。在这里，英雄人物与人民群众是一方，一切恶势力是另一方，展开了殊死的搏斗。它描写了以格萨尔王为首的一群英雄人物，实际是反映
了人民群众对真理必将战胜谬误、正义必将战胜邪恶的信念与愿望。另外，象卫拉特蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》也属于这一类神话，它们和上述
藏族的《岭·格萨尔王传》合称为我国三大著名的民族英雄史诗。
3．原始神话
除创世神话外，原始神话还可分为氏族社会的神话与部落
社会的神话两类。氏族社会的神话，主要是关于图腾主义的神话。旧石器时代晚期的宗教尚处于形成阶段，其基本内容是各种不同形式的图腾主义的信仰与崇拜。图
腾主义乃是最早的原始宗教，图腾神话也是最早时期的神话。在氏族社会中，由于本氏族的成员相信某种图腾是他们共同的始祖而崇拜之，从而出现了许多有关本氏
族图腾的神话。其它氏族也同样，相信他们自己的某种图腾，从而又产生另外一些图腾主义的神话。所以在一段时间里，图腾主义的神话是非常盛行的。在当代的一
切民族学资料与民俗学资料中，关于母系氏族社会的原始宗教与神话已经早不存在；然而它们的残余形态，却仍大量地广为流传。恩格斯在1891年《起源》的序
中所说的“希腊的三部曲”，是反映父权制战胜母权制的神话，亦即部落社会初期的神话。而荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》，却代表原始社会最末期军事民主
制时代的神话、传说和史诗。女娲补天的神话，是我国最古老的原始神话之一。在我国古代，女娲是人们的一个比较普遍的崇拜对象，而且，很可能是作为中华民族
的共同女始祖来崇拜的。最早的女娲氏，应是夏王朝之前我国母系氏族社会时代以石为图腾的氏族女始祖的化身。所谓以石补天，现在分析起来，只不过是怀念这位
始祖母的伟大功绩而已。从这一神话中，可以看出我国古老的图腾崇拜的残迹。［①e］
4．古典神话
古典神话与原始神话不同，它是经
过文艺家加工的神话。“历代创作中，模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话。”马克思所爱好的古希腊神话，并非古希腊的原始神
话，而是古希腊的古典神话，亦即经过古希腊的诗人、戏剧家、雕刻家、绘画家等的艺术加工后的古典神话。这种神话本身便是一种文学作品和艺术品，具有艺术魅
力。古希腊的原始神话，虽然对于古希腊原始社会的研究有史料上的宝贵价值，但不会象古希腊的古典神话那样，具有极强的艺术魁力。我国的《封神演义》就是一
部主要依据古典神话创作的神异小说，其中既有对民间供奉的“老天爷”，即“玉皇大帝”的形象的塑造，也有对诸神和众多神话人物及其事迹的生动描写，是经过
自觉的艺术加工的古典神话的文学作品。
5．文明神话
在阶级社会里，也有许多新的神话产生，是文明神话。鲁迅曾说：“中国人至今未
脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆
信之也”［②e］。因为，不仅保留原始社会残余形态的民族创造神话，在发达的资本主义社会里，甚至在科学界，也会不断创造出新的神话。华盛顿的神化就是现
代文明神话的典型。神话不仅有以人物为代表的，也有以动物形人物为代表的，如俄国熊、美国鹰、英国狮子，代表的都是整个民族和国家。文明社会里的神话，可
以是由于社会现实斗争的需要，由故事、传说逐步衍生而成，如英雄神话“孟姜女哭长城”，反映的是人民群众对秦政府的反抗；也可以是在统治阶级的提倡下，由
某些历史人物的历史真实演变而成，如关于关帝显圣的神话，反映的是关公惩恶扬善的美德。在这里，故事传说也好，历史人物也好，一旦演变为神话以后，其人物
与情节，就都是神化了的，与一般故事传说不同。
神话的起源与形成
说神话产生于野蛮时期的低级阶段，这在我国学术界，似已成定
论。主要根据有两条：一是摩尔根提出的“对于人类的进步贡献极大的想象力这一伟大的才能，此时已经创造出神话、故事和传说等口头文学，这种文学已经对人类
产生强大的刺激作用。”［③e］二是马克思进一步提出的“在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。……想象，这一作用于人类发展如此之大的功
能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”［①f］这两条根据的出处，实际却只有一个。
考古学资
料已证明，早在旧石器时代晚期，即新人时期，或晚期智人时期，便已出现了原始宗教与原始艺术。如裴文中的《旧石器时代之艺术》［②f］一书，法国学者吕给
氏的《化石人类的艺术与宗教》［③f］一书，都对当时宗教与艺术的原始面貌作了很好的介绍。而且上面我们说过，宗教与神话的产生是相互影响、相互作用和同
步发生的；包括艺术在内，也同样都在这一时期，与宗教一起产生了出来。所以神话起源的上限，似应在旧石器时代的晚期。更何况，近年来，景颇族创世史诗《勒
包斋娃》的发掘、整理、翻译与研究的实践进一步告诉我们：通过其吟诵史诗的经师－－斋瓦的传承方式［④f］显示出，象创世神话这样大型或较大型的民间口头
传承，其起源与形成是经历了一个相当漫长的发展过程的；其神话的整个体系，也是在一个一个的神话，各自单独存在、发展了一段时间以后，才逐步缀联起来，形
成为一个整体的。所以，从旧石器时代晚期开始，个别单一的神话，如一些自然现象的神话，就起源了；而关于整个宇宙的神话，则可能形成较晚。从个别到一般，
这符合人类认识的总的规律。至于整个创世神话，特别是其中有关财富、权力观念的神话，其起源就更晚了。如说神话形成于野蛮时期的低级阶段，则可能是比较符
合实际的。
神话的意义与价值
神话的意义与价值可以多个方面、多种角度来考察，特别是把文明神话也考虑进去以后，其意义与价值
可能就更加深远和广大。但从目前我们研究工作的实际情况看，对原始神话、古典神话研究较多，对文明神话则较少涉及。下面我们所列举的几点意义与价值，也仅
仅是从原始神话的角度说的。
1．神话的文学价值与史料价值
神话是一种古代的文化遗产，既有文学艺术欣赏的价值，也有进行历史研究
的学术价值。马克思所说的古希腊神话具有永久的魅力，指的就是神话的文学艺术价值。在历史与神话的关系中，神话被证明是初始性的因素，历史是第二位的派生
的因素。一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由它的神话决定的。神话源于社会生活，作为神灵历史的神话只能产生于生活。它必须被体验过
和被实践过［⑤f］。神话和历史之间的密切的联系还表现在，“神话的确有助于人们解释古人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点以及各种事件。”
［⑥f］虽然，神话只是口头传承的历史，不一定就是历史的真实，但是，根据我们的经验，其中一部分是具有比较确凿的史料价值的，如关于族系、世系与民族迁
徙的神话传说；另一部分，比较难以肯定，而从中我们毕竟还能看到当时的自然、社会面貌，在原始人的头脑中是怎样反映出来的。特别是对于我们研究一些缺乏文
字记载的后进民族来说，就更具有比较重要的史料价值了。
2．神话的社会活化石价值
无论对于哪一种类型的神话来说，除了新产生的神
话以外，神话所反映的时代都已经过了，神话所反映的人类社会文化面貌，也已经消失了。除了在部分后进的民族或地区中，还保存若干原始社会的残余形态以外，
当时的真正原始面貌，我们已经看不到了。然而，这些往往都还较好地保留在神话中，所以，可以说神话是我们研究原始社会文化的一种活化石。其内涵大致上包括
原始知识的化石、原始信仰的化石和原始观念的化石三类，都具有鲜明的民族性。而且都具有通过化石研究古代社会文化面貌的珍贵价值，就像人体的化石可以帮助
我们研究和认识古代人类的体质和到今天的发展演变一样。
各类不同内容、形式和不同民族的神话，构成了一个庞大的、绚丽多彩的人类原始知识的宝
库和人类社会文化的百科全书，向我们提出了各种各样的、共同的和不同的、值得我们进一步探讨的问题，对于我们研究有关这些问题的起源及其原始形态，无疑有
重要价值。例如，在人类的原始哲学思想中，有关时间观念、空间观念、数的观念、生与死的观念以及魔力形成与性质、梦幻的形成与作用等问题；在人类的原始自
然观中，对天与地、昼与夜、光明与黑暗等各种自然现象以及宇宙形成的解释和所形成的观念；在人类的原始社会观中，有对人类自身生产和婚姻的理解，对财富与
权力形成的解释，对各种生产生活知识起源的追溯等。如果我们对这些问题进行比较神话学的研究，必然会有重要的学术价值。
3．神话的宗教祭祀功能
神话与宗教具有密切的关系。通常，原始宗教在举行祭祀时，都必须吟诵创世神话。祭祀与祭祀的形式，是整个宗教过程的重点内容。在原始人的眼光里，“祭祀
是人类借以主宰世界的真正工具”，而且，“正是祭祀构成神话的原始形态和客观基础”［①j］。景颇族的创世神话史诗－－勒包斋娃的吟诵，是与景颇族最大、
最隆重的宗教祭祀活动－－目瑙纵歌结合在一起进行的，而且，勒包斋娃只在、也只能在目瑙纵歌这一神圣的宗教祭典中吟诵。目瑙纵歌不同于一般春播、秋收、结
婚、盖房或生病时举行的祭祀。其特点是：举行目瑙纵歌时要献祭最大的天神木代，而一般祭祀则不能；在目瑙纵歌祭典上要献祭一系列本族原始宗教所崇奉的主要
神灵，而其它祭祀则只对部分神灵分别加以献祭。目瑙纵歌祭典和勒包斋娃史诗的内容都反映了景颇族人民自古以来征服大自然、支配人类社会的强烈愿望和艰苦历
程。
4．神话对于民族研究的重要学术价值
神话与民族有密切关系，神话是民族共同意识的一部分，是一个民族的精神支柱，并且是与其
他族体互相认同或辨异的标准之一。谢林（Friedrich W-ilhelm Joseph Von Schelling
1775－1854）说：“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身为民族时，才能成其为民族。”［②j］人类是分成为各个不同的民族的，每个民族都
有自己的民族特点，而民族民间神话，就是这种民族特点的一种集中的表现。一种神话往往是一个民族的社会形态的反映，即使在不同的民族中会有相同或相似的神
话，如洪水神话，然而这些神话在每一个民族或地区内，又必然会有不同的民族特点与地方特点存在。神话中的英雄或英雄神，又往往具有某个特定氏族、部落或民
族的共性，是一定“群”和“族”的代表。景颇族创世史诗勒包斋娃中的宁贯社、潘宁桑、捷宁章，还有彭干吉嫩和木占威纯等创世英雄就是这样的代表。神话所反
映的文化，也都是氏族、部落或民族的文化希腊神话可以成为希腊艺术的前提、土壤和素材，但不是随便一种别的民族的神话都能对希腊艺术产生这样的作用。马克
思曾说：“埃及神话决不能成为希腊艺术的土壤和母胎”，就是因为它们分属于埃及、希腊两个不同的民族。神话的民族性与原始社会中人们群体生活，氏族、部落
或民族的集体力量对人们的思想观念起着主导的、决定的作用。
5．神话所具有的某种现实的意义和价值
在原始神话中，人类的求知的欲
望表现得异常强烈，征服和战胜自然力的斗争精神也表现得异常强烈。天地缘何而始？人类从何而来？包容人类和万物的宇宙是什么样的？原始人类思考了多少这样
一些带根本性的重大问题！它对于今天正在向知识的深度和广度不断进军的人们，又是怎样一种精神上的激励！不屈服于大自然的神秘莫测的威力，幻想通过神力战
而胜之，正是神话所表现出来的一种积极向上的斗争精神，与宗教是有所不同的。神话中所描写的人类的祖先与大自然积极抗争的生动情景，至今仍能给人们以一定
程度的力和美的享受，这或许就是神话至今仍具有某种积极的现实意义的一种表现吧！
神话研究的方法问题
神话研究的方法是一个比较大的题目，在这里限于篇幅，不能全面论述，只能就其中两个问题提出一些我们的看法，供大家研究时参考。
具体可参考：百度
吕微先生《现代神话学与经今、古文说》读后
1．现代神话学对古典神话语境的剥离
文中指出，现代神话学者在借用西方理论时，为了将中国神话文本纳入西方理论范式，完全将中国神话从其原生传统和语境中剥离出来，变成一个赤裸裸的纯文本，然后就将如此这般被剥离下来的神话片断分门别类的纳入西方神话学分类体系中，予以解释。这确实点中了中国现代神话学的要害。这种做法，打个比方，就像把一个原本穿着龙衮戴着冠冕的华夏神像，从中国的庙宇中拉到西方的人类学博物馆中，给他穿上西服外套，然后吆喝到：快来看呐！快来看呐！这就是支那人的神呀？那些老外看得津津有味，中国人自己倒不认识了。
读国人的神话学著作时，常常感到这种死拉硬拽、削足适履的做法实在荒唐，而且，由老一辈开始的这种方法，在一些当代神话学著作中似乎愈演愈烈，因为现在我们有了较之五四一代先辈更为锐利的理论武器，学者们手操这些新潮利器，手起刀落，把中国古代神话越发给零刀碎割、散售零卖了。
中国现代神话学对古典神话文本的纯文本化，是在五四新文化运动引进西学的这个大的文化和知识背景下进行的，实际上，在五四以前，清代学者就已经深受西学的熏染，并开始用西方近代学术的方法阐释经典了，不过，清人之贯通中、西学，根基仍在传统的六义之学和经史之学，所谓“中学为体，西学为用”是也，清代学者深深地浸淫在传统伦理和知识的语境中，因此，尽管借用西学，却不至于将中国文本剥离其原始语境。而五四之后，西潮汹涌，本土的学统和道统、王统一齐中断，五四后的学人对经典的理解既然有限，（胡适列了一个最低限度国学书目，恐怕连他自己都没全读），对西方新学又一直半解，既断了传统学术的血脉，又没有扎稳西方新学的根基，五四后的学者实际上是一些急功好利、游荡无依的打工者，就像现在流落城市街头的农民工，种庄稼的手艺忘记了，工厂里的手艺又不会，逮着什么干什么，干出来的活大半是假冒伪劣。
如果打工者博观旁览、心灵手巧，还会给后人留下些可贵的遗产，像顾颉刚先生和袁珂先生，顾颉刚先生的“层累地造成的古史说”，与其说得益于西学，还不如说得益于其早年扎下的童子功和在北京戏院中看戏的经验；袁珂先生整理神话遗篇，功劳大大的，其晚年编纂的《中国神话资料萃编》，没有按时髦的神话分类体系，分成“创世神话”、“造人深化”、“图腾神话”、“洪水神话”、“英雄神话”等，而是按其在传统经史脉络中地位，以皇、帝、王的顺序编排，可见袁珂先生对现代神话学还是存有戒心的，而当他试图将古代神话置于现代神话学的语境中进行解说时，几乎每每开口就错，不足称道。现代神话学与中国古代神话的貌合神离，在袁珂先生哪里表现的最为典型。
2．关于方法问题
这样说，并不等于反对运用引进的新学研究中国神话，学术乃天下之共器，西人用的，国人自然也用的，但是：
第一，工具必须与工作般配，不同的活计有它不同的适用工具，切肉你得用菜刀，劈柴你得用斧头，用错了家什不仅于事无补，反而可能伤了自己的指头，因此，在选用工具时，先得熟悉你想干什么。不能因为见庖丁解牛用刀用得得心应手，你就拿来砍柴。
第二，但是，在具体干一件事情之前，一个人往往不能确定自己该用什么家什，得干起来才知道，而且可能还要根据工序的进度不断更换工具和工艺。
这话说得越来越像一个钳工师傅了，实际上，我们这些做学问的可不就是一些干手工活的钳工吗？神话学研究尤其像是钳工，人家历史学、社会学、人类学、文学都早已实现机械化了，车、铣、刨、磨各种先进机床样样俱全，成龙配套，而我们自己的工作台上却只有几件锈迹斑斑的钳子、锤子和一把什么工件都往里面塞的老虎钳。钳工的工作性质决定了，他不可能有一劳永逸的车床，而只能多准备些一些工具。
做过博士论文开题报告的都知道，开题时你要首先说明自己要使用的方法，很多学术著作也往往在导言中先对自己使用的方法解说一通，对此种过于清醒的方法意识，我常抱怀疑的态度，怀疑他能否把活儿做好。
第三，因为——请原谅，我继续用钳工来比方——有了适合的工具还并不意味着你能把活儿做好，这就是老师傅和学徒的区别，老师傅和学徒的区别是经验和手艺，而经验和手艺只有靠自己日积月累，多看勤问，具体到学术研究，就是多读书，多思考，没有什么取巧的捷径。而过于清醒的方法意识，却反而会妨碍我们读书和穷理，就像一个学徒的钳工自以为他有了先进的线切割机床就可以应付一切工件，因此就以为可以高枕无忧，不再学手艺，一个自以为掌握了先进方法论的学者也可能从此束书不观、怡然自得，碰到什么课题都是那致命的三斧头。教条主义毛病的害处毛泽东说得够透彻了，无需我在此饶舌，但中国学术界包括神话学界，这种教条主义的毛病实在不轻。
因此，学术的最高境界实际上是忘记方法，所谓“无法之法”，方称高手。
这本来是每一个干过手工活的人都明白的道理，但从事脑力劳动的高级人才们却常常忘记，正是鉴于知识分子连这样一个浅显的道理都忘了，因此，德国的哲学家胡赛尔、海德格尔、伽达默尔等才不得不费尽口舌、苦口婆心地给他们解释，还为此写出了《欧洲科学的危机和超越论的现象学》、《存在与时间》、《真理与方法》等大部头著作，可是，事与愿违，知识分子们非但没有明白他们讲的简单道理，反而又把他们的主义给高高祭起，成了现象学、存在主义、解释学什么什么的劳什子。顽冥不化的读书人呀！
扯远了，因为说起这点来就来气，因此就喋喋不休。请原谅。
回来继续读吕微先生的大作。
3．关于“重黎绝地天通”
吕微先生选择的《吕刑》这个个案很有说服力，也很典型。因网上发布的只是文章的部分，不知道作者注意到下面这点没有，在古典文本中，“重黎绝地天通”故事实际上一直是在天文学语境中提及的，《国语》称少皞之衰的混乱局面，实际上是历法失序引起的，而重黎继之，绝地天通，讲的实际上是一次历法改革运动。《大荒经》中也提到“重黎绝地天通”，其历法学语境是勿庸置疑的。诚如吕文所言，《吕刑》是在“立法神话”的语境中提及这一故事的，但古人奉天承运，因时施政，历法实在是法度之核心，也正是在此语境中，《吕刑》的作者才将重黎绝地天通这样一个历法“神话”改造成了立法神话，我认为，虽然在文献编年上，《吕刑》可能比《国语》一书出现的要早，而《国语》又恰恰是参照《吕刑》才提及此事的，但重黎故事在《国语》中的表现样式却可能较之其在《吕刑》中的表现样式要原始，前者可能更多的保存了其在“天官”这个特定的知识团体口传心授的原貌，而后者则系史官对这一口传故事改造的结果。对于重黎“绝地天通”的历法学意义，古人一直很熟悉，身为天官的司马迁《史记•历书》开头追溯上古历法变迁，就将重黎绝天地通作为上古历法源流中的重要一环，《汉书•律历志》亦然，实际上，直到清代，这一点都是毫无疑义、不成问题的。笔者最近草成《重黎“绝天地通”与上古历法改革》一文，就专论此事，但于此问题的学术史涉及很少，故从吕文中获益非浅，希望能早日观其全璧。
只因为现代学者讨来了西方神话学的利器，才将这一故事从它的根上一刀切断，以至于现在的人们对这一故事的原初含义全不了了，（李零先生前不久发表的一篇讲演中还在用张光直的“垄断祭祀权”说大谈这一神话与中国文化的关系。）一个民族的学术原本是应“为先王继绝学”的，而国人们做的却全是数典望族、自我阉割的行径。
4．关于经今古文学
吕文将现代神话学与经学联系起来，梳理其与传统学术的渊源，颇有新意，但窃以为，文中对今、古文经学的概括尚嫌简单化，两者的区别倒不在重“文本间性”还是“语境性”方面，实际上，这两个概念在我看来区别原本就不大，“文本间”不就是“语境”吗？文中对两者的区别有所解说，但尚不明确。经今、古文学的区别似并不主要在于重“文本间”还是“语境”，而是其所据以阐释的“文本间”或“语境”不同，今文学把“纬书”也拿来释经，这样古文家痛心疾首，不过，对于神话研究而言，今文学的以纬释经，到正足为借鉴，因为纬书可能恰恰保存了司马迁所谓的“缙绅君子所不道”的上古神话遗韵。
中国现代神话学乃至民俗学与经今、古文学之间的学术史纠葛，确实是一个很有意义的问题，吕微先生近来沉潜于学术史研究，学术史研究对于本学科获得健全的自知之明至关重要，我等乐观其成。
拉拉杂杂，口无遮拦，有唐突、误解原文处，敬请原谅。
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但一定符合你的要求
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吕微：现代神话学与经今、古文说
现代神话学与经今、古文说
——《尚书·吕刑》阐释的案例研究(摘录)
吕微
[提要]
中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的过程中建立起来的。根据“中国神话历史化”的假说，现代学者抛弃了今文家的“语境化”研究方法，延续了古文家的“文本间”研究方法。以科学理性的方法重建无语境的传统文本，既是西方理论进入中国文化的需要，同时也体现了现代民族共同体对文化、历史合法性——“本真性”——的论证要求。中国现代神话学关于“中国神话历史化”的理论命题和“文本间”的研究方法，一方面证明了西方理论的普遍有效，在中国与世界之间建立起材料的同一性关系与文化间的不平等关系；而另一方面也使本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会，并且以无语境“纯文本”的建构掩盖了其真正的当代学术语境。
闻宁低精： 1、神话是属民间文学的范畴,具有较高的哲学性、艺术性.2、神话并非现实生活的科学反映,而是由于远古时代,人类开始思考与探索自然并结合自己的想象力所产生的.(例如盘古开天)3、旧时由于人对自然的未知探索,以及表达人渴望不灭解脱的追求,进而相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体,使人对该一神秘产生敬畏及崇拜,从而引申出仪式和神话体系.(例如古代祭祀)4、神话反映古代客观的事件与生产力的发展.(例如:钻木取火)
任县15125798246： 求救!>记录了许多我们所熟悉的古代神话故事,如>>>>等.你认为这些神话故事有什么共同点? - ？
闻宁低精：[答案] 都是意志坚强,不怕困难,坚持自己可以做到,心甘情愿 契而不舍,金石可镂.
任县15125798246： 希腊希伯来神话与哲学 - ？
闻宁低精： 不同点:1、希腊造人、赋予人生命与灵魂、毁灭人类的是不同的神,而希伯莱神话中这些关目的承担者则是同一天神;2、希腊神话中帮助人类的是一个善神,希伯莱神话中人类的帮助者(蛇)则是一个魔鬼;3、希腊神话中再生人类是石头变...
任县15125798246： 急需,哲学中神话的作用是什么? - ？
闻宁低精： 古人用神话来表达他们对世界的根本看法和愿望,所以神话表达的是一种世界观和价值观.
任县15125798246： 提一个关于神话的问题并说明其问题依据? - ？
闻宁低精： 这是比较神话学的研究范畴.简言之,可以将古希腊关于宙斯、赫拉兄妹成婚的神话传说与中国关于伏羲、女娲兄妹成婚的神话传说进行比较,得出一个结论:人类的各民族(除古代希腊人和古代华夏族人外我国有很多少数民族都有过这方面的传说)远古时期的婚姻制度都曾经历过这么一个血缘婚的时代. 希腊罗马神话是把人神化,中国民间传说是把神人化.比较相似的人物有赫拉和王母,都是嫉妒心极强的.相似的人物还有,比如一些职位相同的神,但是相似的故事实在是想不到.人物是构成故事的基础,相似与否的人物身份性格同样会影响两种不同的文学,不如从人物下笔也好啊! 希腊罗马神话和中国民间传说比较相似的人物有赫拉和王母,都是嫉妒心极强的
任县15125798246： 学了神话故事课文后的感受 - ？
闻宁低精： 我们这个单元学的都是关于神话故事文章,这组课文不仅表现出了古代人们的智慧,还表现出来了古代人们乐于助人的精神.我通过这些神话我知道了乐于助人也是一种快乐.我最感兴趣的是:扁鹊治病这篇课文,他讲了蔡桓公不听扁鹊的劝...
任县15125798246： 举实例分析中国古代神话对后世文学的影响. - ？
闻宁低精： 神话的产生,产生和确立了一定程度上比较合理的社会习俗和社会制度,另外,神话故事多是人们对不能抵抗的自然力的解读或对某种情绪的宣泄,因此,其丰富的想象力成为后世文学所寄托的一种依靠,或者说一种表达的介质,当人没不能理解,不能改变时,生化和传说将成为最好的解释或说借口.
任县15125798246： 四年级下册我们学过了哪些神话故事 - ？
闻宁低精： 夸父逐日
任县15125798246： 想要了解世界各地神话,应该看什么书,属于什么类别学科 - ？
闻宁低精： 你要先了解世界上有那些神系,什么北欧神系,希腊神系,东亚神系,印度神系的.先知道全了,在挨个去查
任县15125798246： 有关于神话流传的问题 - ？
闻宁低精： 通俗地说,就是,像《女娲造人》《伊甸园里》这类神话故事,你为什么那样喜欢听,为什么明知没有上帝,没有女娲,而上帝造人,女娲造人的故事听起来还是津津有味. 下列提示,供教师在讨论过程...
